Pekan XII
Makna: Menyambut Kematian
34. Kegentaran dan Paradoks Keberanian
Pertanyaan ontologis yang paling mendasar adalah: Mengapa ada sesuatu (atau yang-berada) menggantikan ketiadaan (atau yang-tidak-berada)? Pertanyaan ini merupakan landasan terdalam semua ketakjuban eksistensial, karena pertanyaan “Mengapa dunia ada di sini?” langsung menimbulkan pertanyaan “Mengapa saya ada di sini?” dan dari situ [muncul] sejumlah besar pertanyaan tentang makna kehidupan. Yang terakhir ini merupakan salah satu topik yang paling sering dibahas di lembar mawas mahasiswa. Itu terutama karena kita akui bahwa kebanyakan pertanyaan tentang kematian pun, sekurang-kurangnya secara tak langsung, merupakan pertanyaan tentang makna kehidupan. Itu lantaran pertanyaan tentang yang-tidak-berada mula-mula mengangkat pertanyaan tentang yang-berada; dan secara demikian pula kesadaran akan kematian mula-mula mengangkat pertanyaan tentang makna kehidupan. Di Kuliah 35 kita akan memeriksa bagaimana pasti-terjadinya kematian mempengaruhi misteri yang timbul ketika kita mencari makna kehidupan. Namun pertama-tama, mari kita berfokus pada sebuah paradoks yang muncul di dalam diri kita sewaktu kita memilih kehidupan dengan menghadapi kematian.
Menurut kebanyakan eksistensialis, kapan saja kita berhadapan dengan tidak-mustahilnya ketiadaan kita sendiri (umpamanya tatkala kita merenungkan ajal yang akhirnya akan mendatangi kita), kita mempunyai “tanggapan eksistensial” alamiah yang mencakup sejenis kekhawatiran tertentu. Martin Heidegger (1889-1976), filsuf eksistensialis Jerman yang, dengan Wittgenstein, pada umumnya dianggap selaku salah seorang dari dua filsuf abad keduapuluh yang paling berpengaruh (lihat Pekan VI), memperbedakan antara kekhawatiran eksistensial tertentu itu dan jenis kekhawatiran umum dengan cara berikut ini. Kekhawatiran umum adalah tanggapan empiris seorang manusia terhadap obyek yang mengancam [dia] di dalam dunia: itu biasanya mensyaratkan bahwa kita memerangi obyek itu dengan harapan menaklukkan ancamannya, atau, alternatif lainnya, melarikan diri dari obyek itu dengan harapan terlepas dari ancamannya. Di kedua kasus ini kita dapat mengatakan bahwa orang yang takut akan sesuatu di dalam dunia menanggapinya dengan mencoba mendorong sesuatu keluar dari dari dunia—salah satu dari obyek yang ditakuti dan orang itu sendiri (lihat Gambar XII.1a). Sebaliknya, kekhawatiran eksistensial adalah tanggapan di dalam lubuk seorang manusia terhadap situasi manusiawi umum, khususnya bila situasi itu mengungkap dalam beberapa hal di dalam diri kita akan adanya “ketiadaan” atau yang-tidak-berada. Tanggapan manusiawi alamiah adalah melarikan diri dari ancaman itu, karena memerangi “ketiadaan” tampaknya mustahil! Namun dalam hal ini kita melarikan diri bukan dengan berusaha lari dari dunia, melainkan dengan membenamkan diri sedalam-dalamnya ke dalam obyek-obyek empiris yang terdapat pada pengalaman kita sehari-hari (lihat Gambar XII.1b). Ini bisa dilakukan dengan banyak cara, seperti menekuni hobi, menonton televisi, menjadi penggemar fanatik olahraga, atau pun menjadi cendekiawan dan membenamkan diri dalam buku-buku. Maksud Heidegger adalah bahwa cara lazim (tak sehat) yang berupa lari dari ancaman ketiadaan itu hanya berpura-pura bahwa itu tidak ada, dengan membenamkan diri dalam yang-berada.
“aman” dari ketiadaan “ancaman” dari ketiadaan
melarikan diri membenamkan diri
dari dunia di dunia
ancaman “aman”
dari yang-berada dari yang-berada
kekhawatiran kekhawatiran
biasa eksistensial
(kegentaran)
(a) Kekhawatiran Empiris Biasa (b) Kekhawatiran Eksistensial
Gambar XII.1: Tanggapan Yang Tak Tepat terhadap Dua Jenis Kekhawatiran
Seusai menggunakan pembedaan Heidegger sebagai pendahuluan, sekarang mari kita menengok lagi ide-ide seorang filsuf pendahulu, yang juga banyak berbicara tentang hakikat dan fungsi kekhawatiran eksistensial. Dialah Søren Kierkegaard (1813-1855) yang pada umumnya diakui sebagai bapak eksistensialisme teistik (sebagai lawan dari eksistensialisme ateistik yang dibapaki oleh Nietzsche). Kierkegaard (yang diucap “Kiirkegaar”,i[1] yang bermakna “halaman gereja”—yaitu makam) ialah seorang filsuf Denmark yang menulis sendirian duapuluh-satu buku (di samping 8000 halaman makalah yang tak diterbitkan) selama duabelas tahun saja, dan yang ide-idenya tak pernah diterima dengan baik semasa hayatnya. Ia menjelaskan ide-ide utama filosofisnya di serangkaian buku yang ditulis dengan beberapa nama samaran yang berlainan (dengan sebagiannya saling bertentangan!). Namun pada beberapa tahun terakhirnya, ia menulis sejumlah buku dengan memakai namanya sendiri, yang terutama menyerang kerusakan agama Kristen sepenglihatannya pada masanya. Di antara ide-idenya yang menarik, hanya satu yang akan kita selidiki di sini mengingat keterbatasan waktu kita, yaitu penggunaan kata “kegentaran” (kata Denmarknya “angst”) yang mengacu pada sesuatu yang saya sebut “kekhawatiran eksistensial”.
Walaupun “angst” (kegentaran) kadang-kadang diterjemahkan sebagai “dread” (kegamangan) atau “anxiety” (kecemasan), tidak satu pun dari kata-kata ini yang menangkap kedalaman makna kekhawatiran eksistensial terhadap yang-berada sebagaimana yang dimaksudkan oleh Kierkegaard dengan kata tersebut. Kegamangan terlalu sering diasosiasikan dengan ketidaknyamanan atau kewas-wasan sewaktu menghadapi suatu ancaman empiris, seperti bila saya mengatakan “Saya gamang berobat ke dokter gigi”. Begitu pula, kecemasan terlalu sering diasosiasikan dengan “stres” umum, seperti bila mahasiswa mengatakan “Kami cemas akan kemampuan kami untuk menempuh pengujian”. Dengan tujuan menangkal godaan untuk mengaitkan kegentaran secara terlalu dekat dengan tipe-tipe kekhawatiran empiris biasa, sebagian cendekiawan mengambil kebiasaan yang berupa menggunakan kata asli Denmark saja—suatu praktek yang saya ikuti di hari ini. bila [nanti] saya beberapa kali menyebut kegamangan atau kecemasan, tentu saja kita harus mengenalinya sebagai kegentaran, bukan kekhawatiran empiris.
Buku pertama Kierkegaard, Either-Or (1843), memperbedakan antara dua jalan hidup dasar, tahap estetik dan tahap etis. Yang pertama itu didasarkan pada perasaan dan berfokus pada pemuasan kenikmatan hidup; yang kedua itu didasarkan pada kewajiban dan berfokus pada perbuatan kebaikan. Secara demikian, pembedaan ini bersesuaian dengan pembedaan yang kita bahas di Kuliah 22, antara utilitarianisme dan deontologi. Para pembaca-awal buku tersebut berdebat tentang sudut pandang mana yang didukung oleh penulisnya dari dua sudut pandang yang berlawanan itu. Namun niat Kierkegaard yang sesungguhnya ialah menunjukkan bahwa pilihan salah satu (either) dan pilihan atau (or) itu dengan sendirinya sama-sama ganjil dan tidak lengkap. Maka kemudian ia menerbitkan buku lain, Stages on Life’s Way (1845), yang mengemukakan bahwa tahap estetik dan tahap etis keduanya menuju, dengan melampaui kedua tahap itu sendiri, ke tahap ketiga, tahap religius, yang mensintesis dan melebihi dua tahap terdahulu (lihat Gambar XII.2). Ia mendefinisikan jalan hidup religius dengan peristilahan sikap “kedidalaman” (inwardness) yang melampaui “kediluaran” (outwardness) yang dibutuhkan untuk penalaran teoretis dan ilmiah.
I. Estetik
(kenikmatan di luar)
nasib
kesiapan
III. Religius
lompatan lompatan (keimanan di dalam)
dosa iman penderitaan
penebusan
kesalahan
II. Etis
(kebaikan di luar)
Gambar XII.2: Tiga Tahap Kehidupan dan Dua Lompatan Kierkegaard
Dalam The Concept of Anxiety (1844) Kierkegaard mengembangkan ide kegentaran dengan menganalisis ide dosa Kristiani. Ia menyatakan, kegentaran adalah keadaan psikologis yang timbul secara alamiah dari kodrat ontologis esensial manusia: kebebasan kita memberi kita potensi yang tak terbatas untuk masa depan; namun kehadiran kita di dalam [dimensi] waktu membuat kita terbatas dan bebal. Dengan kata lain, kegentaran muncul dari ketegangan antara keinderawian raga kita (yang berakar sebagaimana adanya di dalam waktu) dan kebebasan jiwa kita (yang berakar sebagaimana adanya di dalam kekekalan). Kebebalan kita memastikan bahwa pilihan yang kita tentukan untuk masa depan kita sendiri akhirnya akan menjatuhkan kita ke dalam dosa, sehingga kegentaran bisa dialami sebagai “kebebasan dalam jeratan” (entangled freedom) (CA 320)—yaitu terjerat-tanpa-batas dalam batas. Kemudian, dosa sebagai keadaan normal spirit manusia (lihat Gambar XII.3), adalah yang pertama dari dua “lompatan kualitatif” yang harus kita lalui dalam rangka maju melalui tahap-tahap kehidupan seperti yang tampak dalam Gambar XII.2. Sesudah lompatan dari ketakberdosaan ke dosa (seperti dalam kisah Adam dan Hawa), lompatan kedua adalah dari dosa ke iman (sebagaimana dalam kisah Ibrahim). Lompatan pertama bersesuaian dengan perubahan dari yang estetik ke yang etis (atau sebaliknya), sedangkan lompatan kedua bersesuaian dengan perubahan dari pilihan estetik/etis ke yang religius. Paganisme berakar di tahap estetik, tempat dialaminya lompatan dosa sebagai nasib (fate) dan lompatan iman sebagai kesiapan (providence); sebaliknya, agama Yahudi berakar di tahap etis, tempat dialaminya lompatan dosa sebagai kesalahan (guilt) dan lompatan iman sebagai penebusan (atonement). Agama Kristen melampaui keduanya dengan secara aktual berakar di tahap religius dengan tepat yang berupa keimanan mutlak kepada Allah.ii[2]
raga sementara:
keinderawian
+
spirit
kegentaran keberanian x spontan:
dosa
-
jiwa kekal:
kebebasan
Gambar XII.3: Asal-Usul Ontologis Kegentaran dan Dosa
Analisis Kierkegaard tentang kegentaran dan dosa menyiratkan bahwa tiadanya rasa gentar merupakan keadaan psikologis terburuk, karena tanpa kegentaran kita tak pernah bisa maju ke tahap spirit. Dalam keadaan asal yang tanpa dosa, kegentaran muncul sebagai tanggapan terhadap “ketiadaan” (yakni kebebalan seseorang) akan masa depan: “kecemasan adalah aktualitas kebebasan sebagai kemungkinan berkemungkinan” (CA 313). Pengabaian kebebasan ini pada aktualnya merupakan pemberhalaan bila menyebabkan orang yang dalam tahap kehidupan estetik itu memahami bahwa ketakberdosaan, kedamaian, kebahagiaan, keindahan, dan sebagainya, itu baik dengan sendirinya. Memahami seperti ini berarti memisahkan diri sendiri dari kedalaman spiritual kodrat manusia itu sendiri: “alat yang paling efektif untuk lari dari kecemasan spiritual adalah menjadi nirspirit” (385). Namun selekas kebebasan ini dimanfaatkan, suatu kesadaran akan dosa timbul, yang menghasilkan jenis kegentaran baru, dalam bentuk “kecemasan mengenai kenistaan” (381-386). [Jenis] ini muncul dalam tiga bentuk: (1) hasrat untuk kembali ke keadaan tak berdosa; (2) peringatan akan jatuh lebih dalam ke dalam dosa; dan (3) keinginan bahwa penyesalan belaka sudah cukup untuk menebus dosa. Sayangnya, upaya sebagian pemeluk agama untuk mengatasi kecemasan semacam itu dengan menggunakan kebaikan-luar hanya menimbulkan kecemasan yang lebih parah, dalam bentuk “kecemasan mengenai kebaikan” (386-420).
Orang religius sejati beralih dari tujuan estetik dan etis supaya menjadi di dalam. “Kedidalaman” mengacu pada pemahaman-diri yang aktif (CA 408), yang mensyaratkan keterbukaan diri terhadap yang abadi. Karenanya, beralih menuju diri sendiri dengan cara ini identik dengan beralih menuju Tuhan. Hasilnya, itu selalu diawali dengan peningkatan kesadaran orang tersebut akan kesalahan:
In turning toward himself, [the religious "genius"] eo ipso turns toward God, and ... when the finite spirit would see God, it must begin as guilty. As he turns toward himself, he discovers guilt. The greater the genius, the more profoundly he discovers guilt....
In turning inward he discovers freedom....
To the degree he discovers freedom, to that same degree the anxiety of sin is upon him in the state of possibility.... (376-377)
(Dalam beralih menuju dirinya sendiri, [si “jenius” religius] itu sendiri beralih menuju Tuhan, dan ... bila spirit terbatas itu melihat Tuhan, itu pasti bermula sebagai bersalah. Ketika ia beralih menuju dirinya sendiri, ia menemukan kesalahan. Semakin hebat si jenius itu, semakin berbobot kesalahan yang ia temukan. ...
Dalam beralih ke dalam, ia menemukan kebebasan. ...
Pada tingkat kebebasan yang ia temukan, pada tingkat itulah kecemasan akan dosa ada pada dia dalam keadaan berkemungkinan....) (376-377)
Maka orang semacam itu akan mengakui bahwa kecemasan itu menuju keimanan di luar kecemasan itu sendiri:
The only thing that is truly able to disarm the sophistry of sin is faith, courage to believe that the state [of sin] itself is a new sin, courage to renounce anxiety without anxiety, which only faith can do; faith does not thereby annihilate anxiety, but ... extricates itself from anxiety's moment of death. (385)
(Satu-satunya hal yang benar-benar mampu melucuti kelicinan dosa adalah keimanan, keberanian untuk yakin bahwa keadaan [dosa] itu sendiri merupakan dosa baru, keberanian untuk melepaskan kecemasan tanpa kecemasan, yang hanya dapat dilakukan oleh iman; dengan demikian, iman tidak membinasakan kecemasan, tetapi ... melepaskan [kecemasan] itu sendiri dari unsur maut kecemasan.) (385)
Dengan kata lain, tanggapan yang tepat terhadap kecemasan adalah menghentikan kecemasan terhadap kecemasan, dengan menerimanya dalam keyakinan bahwa itu eksis demi tujuan yang lebih tinggi. Karenanya, sementara kecemasan pagan mengungkap sebagian besar [kecemasan] itu sendiri sebagai nasib, dan kecemasan Yahudi sebagai kesalahan, kecemasan Kristiani sejati (yang menurut Kierkegaard merupakan pelaksanaan bentuk agama yang paling maju) diungkap dalam bentuk penderitaan (lihat Gambar XII.2).
Kierkegaard mengemukakan bahwa kunci untuk memecahkan masalah kegentaran adalah belajar menghadapinya dengan berani, dengan perasaan paradoksis antara “antipati simpatik” dan “simpati antipatik” (CA 313). Barangsiapa yang “belajar cemas dengan cara yang benar [berarti] mempelajari yang-hakiki” (421). “Kecemasan melalui iman itu edukatif secara mutlak, lantaran itu menuntaskan semua tujuan-berbatas” (422). Oleh sebab itu, kendati karakternya tampaknya negatif, penderitaan yang disebabkan oleh kegentaran itu sangat mendasar bagi pertumbuhan spiritual kita: “semakin cemas dia, semakin hebat orang itu” (421). Kierkegaard memiliki banyak wawasan filosofis lain, bukan saja mengenai pengalaman kecemasan manusia, melainkan juga tentang beragam topik lain, seperti hubungan paradoksis antara sejarah (yang-terbatas) dan subyektivitas (yang-tak-terbatas), dan hakikat iman Kristiani yang mensyaratkan kemauan subyektif untuk meninggal dunia. Akan tetapi, di sini kita tidak bisa mengulas topik-topik semenarik itu.
Alih-alih, saya ingin menunjukkan bahwa, dengan adanya analisis Kierkegaard tentang kegentaran, hubungan antara kegamangan dan kematian itu sejalan dengan hubungan antara cinta dan kehidupan: sebagaimana cinta merupakan daya penggerak kehidupan, kegamangan pun merupakan daya penggerak kematian. Sementara cinta adalah daya keberadaan, yang menggerakkan kita menuju kesatuan lawanan-lawanan, kegamangan ialah daya ketiadaan, yang menggiring kita menuju keragaman lawanan-lawanan. Dengan kata lain, kegamangan merupakan daya pendorong “kerenggangan” yang oleh Tillich dipandang sebagai prasyarat-perlu untuk cinta (lihat Gambar X.5). Pergulatan antara dua daya itulah yang sesungguhnya membuat kita tetap hidup, walau selain itu memberi kita penglihatan sekilas tentang kekekalan kita di tengah-tengah keterbatasan kita. Dengan kata lain, kegamangan, walau merupakan pengalaman negatif, mengingatkan kita akan kemampuan kita untuk melampaui-diri. Di sisi lain, daya cinta dan kegamangan Secara bersama-sama mengingatkan kita bahwa rumah kita tidak di dunia ini, dan sekalipun demikian, di sisi lain, kita juga bukan orang-luar sama sekali. Pengakuan terhadap paradoks ini bisa membantu kita dalam menanggapi pengalaman kegentaran yang nyata sedemikian rupa sehingga itu tepat bagi dimensi kekal kehidupan kita.
Kegagalan untuk menyeimbangkan daya kekekalan (cinta) dan kefanaan (kematian) dalam kehidupan kita biasanya menghasikan beberapa tipe gangguan psikologis, dan akhirnya bahkan bisa menuju kegilaan. Kegilaan tidak berasal dari perhatian yang terlalu banyak terhadap paradoks-paradoks pengalaman manusia; alih-alih, itu dihasilkan dari upaya untuk lari dari paradoks-paradoks menuju jaminan salah satu dari yang-terbatas dan yang-terbatas sendirian. Selama dua daya itu bertempur di dalam diri kita, kesehatan mental kita akan awet. Namun kehilangan salah satu dari kekekalan dan kefanaan bisa mendorong kegilaan orang: kekekalan membatasi kita pada penerapkan logika analitik, yang menyebabkan kita melihat dunia sebagai keragaman tak tertanggungkan yang terpencar-pencar, sedangkan kefanaan membatasi kita pada penerapan logika sintetik, yang menyebabkan kita melihat dunia sebagai kesatuan yang meluap, tanpa diskrit dan bagian-bagian yang mudah dipahami. Yang pertama itu memaparkan bentuk kegilaan yang berasal dari penekanan yang berlebihan terhadap akal di atas imajinasi, seperti ketika penderita skizofrenik paranoid menafsirkan pengalaman mereka dengan sebidang sempit batas-batas (umpamanya, “semua orang melawan saya”); yang kedua itu memaparkan bentuk kegilaan yang merupakan akibat dari terlampau menekankan imajinasi di atas akal, seperti ketika manula kehilangan diri mereka sendiri dalam terbatasnya keuzuran.
Tillich mengemukakan bahwa kita semua bersalah lantaran kehilangan keabadian sampai batas tertentu. Ia menyatakan, penjelasan terbaik terhadap kegentaran yang kita rasakan ketika kita berpikiran jujur mengenai kematian kita sendiri adalah bahwa kita semua tahu secara mendalam bahwa kita berhak untuk meninggal, lantaran ketidakotentikan jalan hidup kita. Terlalu sering, tanggapan orang-orang terhadap kesalahan itu adalah hanya melarikan diri dari itu ke dalam keamanan argumen filosofis akan keabadian atau harapan religius akan kehidupan abadi. Namun [argumen] tersebut hanya menambah kebergantungan yang berlebihan kepada penalaran logis, sedangkan [harapan] tersebut hanya menambah kebergantungan yang berlebihan kepada imajinasi religius. dengan kata lain, “solusi-solusi” umum itu, walau di dalam lubuk masing-masing tidak salah, kadang-kadang bisa menjadi bumerang dengan menguatnya kehilangan keabadian yang berasal dari penyangkalan salah satu sisi paradoks tersebut.
Menurut Tillich, satu-satunya tanggapan yang tepat terhadap hilangnya keabadian yang terungkap dalam pengalaman kegentaran eksistensial kita itu adalah menghadapi ancaman ketiadaan dengan keberanian untuk berada secara eksistensial. Dalam bukunya, The Courage to Be (1952), ia memerikan tanggapan ini dengan cara sebagai berikut:
Courage is the self-affirmation of being in spite of the fact of non-being. It is the act of the individual self in taking the anxiety of non-being upon itself by affirming itself ... Courage always includes a risk, it is always threatened by non-being ... Courage needs the power of being, a power transcending the non-being which is experienced in the anxiety of fate and death, ... in the anxiety of emptiness and meaninglessness, ... [and] in the anxiety of guilt and condemnation. The courage which takes this threefold anxiety into itself must be rooted in a power of being that is greater than the power of oneself and the power of one's world.... There are no exceptions to this rule; and this means that every courage to be has openly or covertly a religious root. For religion is the state of being grasped by the power of being itself. (CB 152-153)
(Keberanian adalah pengiyaan keberadaan diri kendati ternyata tidak berada. Inilah perbuatan diri individu dalam menerima kecemasan-akan-ketiadaan lantaran itu sendiri dengan mengiyakan itu sendiri ... Keberanian selalu berisiko, selalu terancam oleh ketiadaan ... Keberanian membutuhkan daya keberadaan, daya yang melampaui ketiadaan yang dialami dalam kecemasan akan nasib dan kematian, ... dalam kecemasan akan kehampaan dan ketidakbermaknaan, ... [dan] dalam kecemasan akan kesalahan dan hukuman. Keberanian yang membawa kecemasan berlipat-tiga ini ke dalam itu sendiri pasti berakar dalam suatu daya keberadaan yang lebih besar daripada daya orang itu sendiri dan daya dunia orang itu. ... Tiada pengecualian terhadap aturan ini; dan ini berarti bahwa setiap keberanian-untuk-berada mempunyai akar religius secara terbuka atau pun tersembunyi. [Hal ini] karena agama merupakan keadaan keberadaan yang digenggam oleh daya keberadaan itu sendiri.) (CB 152-153)
Oleh sebab itu, seperti halnya Kierkegaard, Tillich memandang ancaman ketiadaan sebagai masalah eksistensial yang solusi mujarabnya hanya yang pada dasarnya religius. Kata “religius” ini jangan disalahpahami sebagai mengacu pada peribadatan, seperti pergi ke gereja. Menyanyikan nyanyian pujian, dan sebagainya. Sebagaimana yang telah kita lihat di Kuliah 33, hal-hal semacam itu bisa disalahgunakan untuk menjauhkan kita dari keberanian religius sejati. Alih-alih, intinya di sini adalah bahwa beragama berarti terbuka untuk mengalami Yang-Berada yang, dengan melampaui pembedaan antara yang-berada dan yang-tidak-berada, sendirian bisa memasok keberanian-untuk-berada untuk kita.
Pengalaman dasar dalam menerima berkah dari keberanian-untuk-berada itu, menurut Tillich, berkaitan erat dengan pengalaman berpartisipasi di dalam Tuhan secara mistis dan juga dengan pengalaman yang lebih umum yang berupa pertemuan pribadi antara manusia dan Tuhan. Pengalaman semacam itu berakar di dalam pengakuan bahwa adanya ketiadaan di dalam diri kita mengasingkan kita dari kodrat sejati kita, dan bahwa masalah ini hanya dapat dipecahkan jika kita berkehendak untuk “digenggam oleh daya keberadaan itu sendiri” (CB 153). Hanya bila kita “turut serta dalam sesuatu yang melampaui diri” (161), kita akan siap untuk mengalami manifestasi keberanian-untuk-berada yang paling berbobot, dalam bentuk “keberanian untuk menerima penerimaan” (159-166). Pengiyaan keberanian diri itu bukan sekadar “keberanian-untuk-berada secara eksistensialis sebagai diri itu sendiri. Itu adalah perbuatan paradoksis yang di dalamnya seseorang diterima oleh yang secara tak terbatas melampaui diri individu orang itu.” Penerimaan terdalam itu pun tidak mensyaratkan penyangkalan kita terhadap kesalahan kita, karena “bukan yang baik atau yang alim atau yang saleh yang berhak atas keberanian untuk menerima penerimaan, melainkan orang yang kekurangan semua kualitas itu dan sadar [bahwa dirinya] tak bisa diterima” (160-161).
Pada awal proses menerima penerimaan, kita mengalami keberanian-untuk-berada sebagai “keberanian untuk berputus asa [kegentaran]” (CB 170):
the acceptance of despair is in itself faith on the boundary line of the courage to be. In this situation the meaning of life is reduced to despair about the meaning of life. But as long as this despair is an act of life it is positive in its negativity.
(penerimaan keputusasaan di dalam lubuknya merupakan iman kepada garis tapal batas keberanian-untuk-berada. Dalam situasi ini, makna kehidupan dilengser menjadi keputusasaan akan makna kehidupan. Namun selama keputusasaan ini merupakan tindak kehidupan, itu positif dalam kenegatifannya.)
Dengan menjalani kehidupan kita dengan daya keberanian-untuk-berada yang paradoksis, akhirnya kita akan siap untuk menyambut kematian itu sendiri bukan sebagai konfirmasi tragis perihal kegentaran, melainkan sebagai langkah akhir dalam proses kehidupan-panjang ini. Bersama-sama dengan baris-baris itu, Tillich menyatakan bahwa argumen Plato mengenai keabadian jiwa merupakan “upaya untuk menafsirkan keberanian Sokrates”, yang jelas mengakui bahwa “keberanian untuk mati merupakan tes keberanian-untuk-berada” (164). Kita akan menyaksikan pengalaman kematian itu sendiri dengan lebih lengkap di kuliah mendatang. Namun untuk sekarang, meringkas teori keberanian Tillich dengan peta berikut ini sudah memadai:
yang-berada
kegentaran
yang-tiada kesalahan keberanian yang-ada
(0) untuk-berada (1)
yang-tidak-berada
Gambar XII.4: Keberanian dalam Menghadapi Yang-Tidak-Berada
Landasan religius penerimaan kehidupan secara berani dalam menghadapi kematian, penerimaan keberadaan kendati ada prospek ketidakberadaan, tersurat dalam gagasan biblikal “takut akan Allah”. Penyebutan takut akan Allah di dalam Perjanjian Lama terlalu sering disiramkan ke tempat yang di situ maknanya tidak lebih dari kehati-hatian untuk mematuhi Hukum kalau-kalau kita dihukum. Namun hal itu jauh labih mengacu pada fakta bahwa Tuhan Perjanjian Lama, selaku Yang-Berada yang memeluk semua yang-berada dengan tangan-Nya, merupakan sumber hakiki kehidupan dan kematian; secara demikian, barangsiapa cukup berani untuk mendekati Yang-Berada ini harus melakukannya dengan takzim dan takjub. Sebagaimana kata Mitchell: “Takut akan Allah ialah yang-berada dalam ketakjuban, kesadaran akan kehadiran Tuhan yang hening dan menggetarkan” (IPW 75)—suatu komentar yang mengingatkan kita kepada gagasan Otto tentang keterpesonaan dalam kehadiran numinus (lihat Kuliah 31). Di keseluruhan Bibel, kekhawatiran nirduniawi yang mendasar ini digambarkan sebagai tanggapan eksistensial terhadap situasi manusia yang, bila kita menerimanya, akan memberi kita kekuatan yang bukan tak bisa diperoleh untuk menghadapi situasi menakutkan yang timbul di dunia sehari-hari. Ini bahkan bisa dianggap sebagai pesan dasar Mazmur dan Amsal; “Takut akan Allah adalah awal hikmat” (umpamanya Mazmur 111:10; Amsal 1:7) berarti bahwa kita akan belajar dengan sebaik-baiknya tentang bagaimana menanggapi ancaman-ancaman yang terdapat di dalam dunia hanya ketika kita menanggapi ancaman dari luar dunia secara berani. Dengan kata lain, kegentaran dan kealiman sebaiknya dianggap, secara paradoksis, sebagai dua sisi sekeping koin.
Jika kita tidak begitu saja melalaikan pertanyaan dasar yang diangkat di awal kuliah ini, maka tampaknya kita memiliki satu pilihan saja antara dua kemungkinan jawaban: [1] eksistensi dunia ini tidak maknawi dan keberanian-untuk-berada tidak berdasar, atau [2] ada Tuhan yang secara paradoksis melampaui pembedaan antara sesuatu dan bukan-sesuatu, sehingga merupakan landasan hakiki keimanan, dan begitu pula perihal keberanian-untuk-berada. Namun sebagaimana yang ditunjukkan oleh Kant, Kierkegaard, Tillich, dan banyak filsuf religius lainnya, Tuhan ini tidak mungkin meminjamkan makna hanya dengan beradanya doktrin yang dipaksakan kepada kita oleh tekanan sosial paguyuban religius; alih-alih, kita harus mengalami Tuhan sebagai realitas yang memberi kita daya untuk menghadapi paradoks kehidupan, yang menyediakan iman dalam menghadapi keraguan, kedamaian dalam menghadapi kekalutan, penerimaan dalam menghadapi kesalahan, dan keberanian dalam menghadapi kegamangan.
35. Kematian dan Misteri Kehidupan
Salah seorang mahasiswa saya pernah mendefinisikan keheningan sebagai keadaan yang tidak lagi membutuhkan pengajuan pertanyaan sama sekali. Ini menyiratkan suatu paradoks yang menarik dalam klaim bahwa tujuan final filsafat adalah mengalami keheningan batiniah, karena salah satu tugas utama filsafat adalah mengangkat pertanyaan-pertanyaan yang jawaban-jawabannya biasanya tidak segera terlihat. Sekalipun begitu, saya yakin bahwa [definisi] itu mengungkap wawasan yang mendalam menuju hakikat dan tujuan berfilsafat. Jika keheningan pada aktualnya merupakan keadaan yang tanpa pertanyaan, maka apakah kita telah menghambur-hamburkan waktu begitu saja dengan mengangkat begitu banyak pertanyaan filosofis yang musykil di Bagian Empat ini dan di semua bagian lainnya? Sama sekali tidak! Pertanyaan semacam itu harus diangkat; kalau tidak, tingkat keheningan yang lebih dalam takkan bisa dinikmati: pertanyaan-pertanyaan seperti itu di dalam diri kita mengendalikan ketakjuban yang menarik kita keluar melampaui kegaduhan dunia untuk menemui makna dunia. Wittgenstein mengungkap paradoks ini dengan mengatakan bahwa makna kehidupan terdapat di luar kehidupan, yang karenanya, sekeyakinannya, kita tak bisa membicarakan makna itu. Akan tetapi, ketidakmampuan kita untuk memberi jawaban yang bisa diverifikasi secara ilmiah terhadap kebanyakan pertanyaan filosofis tidak berarti bahwa pertanyaan-pertanyaan (atau jawaban yang kita upayakan) itu sia-sia. Ini karena tujuan akhirnya bukan untuk dijawab dengan kata-kata—entah bisa entah tak bisa—melainkan untuk membantu agar kita menemukan makna kehidupan dan makna dunia dalam keheningan yang cenderung dipancing oleh pertanyaan-pertanyaan semacam itu.
Di kuliah yang lalu kita belajar mengenai paradoks keberanian dalam menghadapi kegamangan akan yang-tidak-berada. Ini membawa kita langsung ke pertanyaan filosofis terdalam, lantaran tak terelakkannya ketidakberadaan kita sendiri—yakni kematian kita sendiri—mengangkat pertanyaan tentang makna kehidupan; adapun pertanyaan ini sendiri mengarahkan perhatian kita menuju keheningan hakiki di luar kehidupan. Selama kita dapat menilai dengan hal-hal yang bisa kita amati ketika seseorang meninggal, kematian menandai tamatnya kemampuan kita untuk menggunakan kata-kata, dan karenanya para pelayat yang berada dalam suatu keheningan yang berbeda dengan apa saja yang biasanya kita alami semasa hidup. Misteri tentang apa yang terjadi sesudah kita mati, kalau ada, merupakan salah satu sumber utama “kegentaran” yang kita alami dari waktu ke waktu (Ini, sebagaimana yang telah kita lihat, merupakan salah satu urusan utama filsuf eksistensialis). Oleh sebab itu, kegentaran ini menggerakkan orang-orang awam—termasuk orang-orang yang tidak tahu tentang filsafat—untuk mengusulkan berbagai ide mengenai apa yang terjadi selepas kematian.
Adakah kehidupan selepas kematian? Kalau ada, seperti apakah? Ada empat cara dasar untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan itu, walau tentu saja, masing-masing memiliki banyak variasi. Kita dapat menganalisis empat cara untuk membayangkan pengalaman “sesudah kematian” itu dengan mengajukan dua pertanyaan: (1) Apakah kesadaran kita akan identitas diri kita berlanjut setelah kita meninggal? dan (2) Apakah kita akan memperoleh tubuh baru setelah tubuh kita saat ini mati? Dengan mempertimbangkan kedua pertanyaan ini, kita dapat memetakan empat jawaban tradisional terhadap pertanyaan tentang kehidupan selepas kematian pada salib 2LAR, seperti yang terlihat di Gambar XII.5. Ini barangkali bukan sebuah 2LAR yang “sempurna”, karena sangat mustahil bahwa keempat kemungkinan jawaban itu memaparkan apa yang pada aktualnya terjadi seusai kematian. Walau dua atau tiga di antaranya bisa benar secara serempak dengan cara yang berlainan, kebanyakan orang merasa harus memilih satu saja sebagai hipotesis terbaik. Jadi, mari kita bandingkan keempat kemungkinan itu dengan agak lebih rinci.
kebangkitan kembali
(kesadaran, tubuh baru)
penjelmaan kembali kepunahan
(tiada kesadaran, (tiada kesadaran,
tubuh baru) tiada tubuh baru)
keabadian
(kesadaran, tiada tubuh baru)
Gambar XII.5: Empat Tipe-Dasar Bayangan Kehidupan Pascakematian
Teori-teori tentang kepunahan (extinction) dan penjelmaan-kembali (reincarnation) keduanya sepakat bahwa bagian dari saya yang memungkinkan saya untuk mengingat siapa saya (yang sering disebut “benak” atau “jiwa”) tidak akan ada lagi bila saya mati; namun keduanya tidak sepakat mengenai apakah saya akan memperoleh tubuh baru ataukah tidak. Jika tidak, maka saya akan tidak eksis lagi begitu saja (--); individualitas saya pun terputus juga—meskipun dalam beberapa versi teori kepunahan, seperti aplikasi mistis “percikan ilahi” Aristoteles (lihat Kuliah 6, terutama Gambar II.9), sesuatu yang bukan badan atau pun benak [akan] terus eksis. Sebaliknya, jika saya memperoleh tubuh baru, maka saya akan tampil kembali sebagai orang lain (-+), yang memorinya tidak meneruskan memori saya saat ini. Orang-orang yang percaya kepada penjelmaan-kembali sering mengklaim bahwa kita belajar menyadari memori-memori dari “kehdupan terdahulu” kita. Kita harus belajar bagaimana cara mendapatkan kembali memori-memori semacam itu secara sama persis karena pada normalnya tidak ada kesinambungan kesadaran antarjelmaan, kendati mungkin ada suatu “inti” spiritual yang lebih dalam yang menghubungkan kehidupan-kehidupan orang yang tampak berbeda itu.
Orang-orang yang, seperti Plato, percaya kepada keabadian jiwa lebih dekat pada aktualnya dengan orang-orang yang percaya kepada kepunahan daripada dengan orang-orang yang percaya kepada penjelmaan-kembali. Hal ini karena meskipun teori keabadian tidak sepakat dengan kedua teori itu dengan mengklaim bahwa kita memiliki jiwa (yaitu kapasitas memori kesadaran yang sinambung) yang tetap hidup ketika raga kita mati (+-), ini pada aktualnya sepakat dengan klaim teori kepunahan bahwa tubuh kita yang mati tidak akan digantikan oleh yang baru, seperti yang diyakini oleh teori penjelmaan-kembali. Ini mungkin tampak agak mengejutkan, khususnya bagi orang yang memandang bahwa keyakinan Plato kepada keabadian itu merupakan paham Yunani kuno yang sepadan dengan keyakinan Nasrani kepada kehidupan selepas kematian. Akan tetapi, yang terakhir ini tidak didasarkan pada argumen logis apa pun perihal niscayanya keabadian (immortality) jiwa, tetapi pada harapan religius bahwa orang-orang akan diselamatkan dari kepunahan melalui intervensi ilahi dalam bentuk kebangkitan-kembali (resurrection).
Teori kebangkitan-kembali harus diperbedakan dengan jelas dari tiga teori lainnya. Kepunahan, sebagai lawanan langsung terhadap kebangkitan-kembali, dipandang dengan tepat sebagai nasib alamiah kita oleh orang-orang yang percaya kepada kebangkitan-kembali, jika kebangkitan-kembali tidak terjadi. Sebaliknya, dua teori lainnya mempunyai faktor yang sama dengan teori kebangkitan-kembali, yaitu bahwa ada sesuatu yang mengungguli perbedaan mereka. Sebagaimana teori keabadian, teori kebangkitan menganggap bahwa daya kesadaran seorang manusia akan bersinambung, sedikit-banyak tak tersela, hingga sesudah kematian; dan sebagaimana teori penjelmaan-kembali, teori kebangkitan-kembali menganggap bahwa seorang manusia akan memiliki tubuh baru setelah tubuh yang ada [dunia ini] mati. Namun berlawanan dengan Plato, teori kebangkitan-kembali terutama berfokus pada badan, dengan berasumsi seperti Aristoteles bahwa tanpa raga yang dibangkitkan kembali, jiwa itu sendiri pun akan mati; dan berlawanan dengan teori penjelmaan-kembali, teori kebangkitan-kembali memandang badan baru sebagai jenis baru, bukan hanya badan lain dengan jenis yang sama. Gambar-gambar yang kadang-kadang terlihat di literatur keagamaan, tentang badan-badan yang mengambang keluar dari makam mereka naik ke langit, salah dalam menggambarkan makna sejati kebangkitan kembali. Dalam Perjanjian Baru, raga duniawi seorang manusia dipaparkan sebagai “biji” belaka bila dibandingkan dengan “raga spiritual” matang yang akan diberikan selepas kematian (lihat 1 Korintus 15:35-44).iii[3] Artinya, kehidupan berkesadaran kita dalam raga yang sekarang ini akan disatukan, entah bagaimana, dengan cara yang sinambung dengan raga spiritual baru ini (++), sehingga semua potensi yang terwujud dalam kehidupan ini akan mekar dan berbuah di kehidupan mendatang itu.
Walaupun pada aktualnya kita tidak mengalami kematian kita sendiri di dalam kehidupan kita saat ini, kita benar-benar mengalami kematian orang-orang lain sebagai titik akhir kehidupan mereka sepengetahuan kita. Akibatnya, tak seorang pun dari kita yang bisa mengetahui dengan pasti, apa yang terletak di “sisi lain” yang dideksripsikan dengan sebaik-baiknya oleh keempat pandangan itu, sampai sesudah kita meninggal. Barangkali lantaran itulah para filsuf sering kurang berminat terhadap pertanyaan yang diangkat mengenai kemungkinan alam baka daripada pertanyaan yang diangkat mengenai kehidupan itu sendiri. Plato, misalnya, bersikeras bahwa kekhawatiran akan kematian hanya tepat bagi orang-orang yang masih terbelenggu di dalam “gua” (bandingkan Gambar II.7). Melampaui kekhawatiran ini dengan dengan “belajar cara mati” merupakan salah satu tugas dasar yang harus ditunaikan oleh filsuf yang baik. Saya yakin, di sini Plato mengacu pada tugas belajar seumur hidup tentang bagaimana kita hidup dengan yang-tak-diketahui yang gelap, bahkan sebelum kita mati; karena bila kita melakukannya, kita dapati bahwa misteri yang mutlak-nyata ini secara paradoksis memancarkan sinar tentang bagaimana seharusnya kita hidup. Dengan kata lain, kematian pun, dengan mengangkat pertanyaan tentang makna kehidupan, mengarahkan kita secara langsung menuju kebutuhan untuk menjalani kehidupan yang oleh kalangan eksistensialis disebut otentik.
Psikolog Abraham Maslow menyebut bahwa kehidupan sejati atau otentik manusia merupakan kehidupan yang mencapai “aktualisasi-diri”. Istilah yang kini umum ini sering dikecam dan disalahpahami sebagai penyubur sikap mementingkan diri-sendiri, gaya hidup “kerjakan urusanmu sendiri” yang membiarkan pengabaian kebutuhan orang lain. Akan tetapi, itu merupakan kesalahpahaman total. Maslow dan lain-lain telah berhati-hati dalam menunjukkan bahwa aktualisasi-diri orang-orang yang berfokus di dalam itu tidak berarti bahwa mereka hanya mempedulikan kepentingan egoistik mereka sendiri, tetapi bahwa mereka ialah orang-orang yang melampaui-diri, bahwa pemahaman mereka tentang mereka sendiri membuat mereka mencapai yang di luar menuju orang-orang lain dengan cinta dan belas kasih. Menariknya, salah satu sumber kesalahpahaman terhadap istilah semacam itu adalah bahwa kehidupan yang mengaktualisasi-diri itu sendiri pada dasarnya paradoksis. Semakin [dalam] Maslow mempelajari orang-orang yang mengaktualisasi-diri, semakin yakin ia bahwa mereka ialah orang-orang yang dapat memecahkan paradoks di dalam diri mereka sendiri: mereka bukan mementingkan diri sendiri atau mementingkan orang lain, melainkan mementingkan keduanya (lihat umpamanya TPB 139). Ungkapan terkenal Plato, “kenalilah dirimu sendiri”, pada dasarnya membawa pesan yang sama: kita mengenal diri sendiri bukan untuk menjadi solipsis yang menutup-diri, melainkan untuk menjadi orang saleh yang membaktikan-diri. Semakin kenal kita kepada diri kita sendiri (yaitu semakin terlihat kita mementingkan diri sendiri), semakin mampu kita mengenal orang-orang lain (yaitu semakin bisa kita mementingkan orang lain).
Belajar untuk melampaui diri kita sendiri dengan cara itu akan menyiapkan kita untuk menerima kematian dengan tangan terbuka sebagai suatu berkah. Kita dapat memandang kematian sebagai hadiah tertinggi hanya jika kita telah belajar untuk hidup dengan kematian—yakni hidup dengan ketidakberadaan kita sendiri melalui perbuatan-perbuatan semacam pelampauan-diri itu—walau kita masih hidup. Seperti yang kita lihat di kuliah yang lalu, pentingnya pengakuan ketidakberadaan dalam semua yang-berada itu merupakan salah satu wawasan eksistensialis pokok. Lao Tzu, seorang filsuf Cina, mengungkap wawasan serupa tatkala ia menyatakan bahwa yang-tidak-berada pada aktualnya lebih berfaedah daripada yang-berada (TTC 11). Contohnya, jendela takkan bisa digunakan sebagai media pandang jika tidak ada ruang kosong antara ujung-ujung kerangkanya. Gelas pun takkan bisa dipakai untuk menampung air bila tidak ada cekungan di dalamnya. Contoh-contoh semacam itu menunjukkan bahwa yang berada itu sering tak mampu untuk memenuhi fungsinya dengan tepat jika tidak memanfaatkan yang tidak berada. Secara demikian, orang-orang harus memandang kematian mereka sendiri sebagai bagian alamiah dari proses kehidupan.
Kedua cara pemaparan realitas transenden itu, sebagai “yang-ada” atau sebagai “yang-tiada” (lihat Gambar VI.2), menyiratkan dua cara yang bersesuaian dalam memandang hubungan “alamiah” antara kehidupan dan kematian. Saya menebak bahwa hampir semua dari kita lebih cenderung menganut salah satu dari dua pandangan ini. Menurut Lao Tzu, orang yang memperlakukan kematian sebagai bagian alamiah dari kehidupan tidak perlu lagi mencari “kehidupan yang abadi”, atau “yang tak terbatas”. Dengan memandang kematian sebagai akhir hakiki semua kehidupan, ia yakin bahwa pencarian semacam itu menuju kegagalan, yang hanya akan menghasilkan kecemasan (lihat Gambar XII.6a). Namun kecemasan yang kita rasakan terhadap prospek kematian kita sendiri tidak perlu menghentikan pencarian ketakterbatasan kita, asalkan kita memandang kematian sebagai tapal batas, dengan obyek atau tujuan pencarian yang terletak pada sisi lain (lihat Gambar XII.6b). Hanya dalam pengertian terakhir ini masuk-akallah anggapan bahwa kematian merupakan berkah yang benar-benar bisa disahkan sebagai bagian alamiah dari kehidupan. Jika tidak ada apa-apa setelah kehidupan selain kematian dan kepunahan, maka menganggap kematian sebagai bagian alamiah dari kehidupan tidak lebih masuk-akal daripada menganggap dinding sebagai bagian dari jendela, atau ruang di luar gelas sebagai bagian dari gelas. Tapal batas adalah bagian dari sesuatu yang dibatasinya; namun ruang di luar tapal batas itu lain sama sekali.
kematian alam baka
(yang-tidak-berada) (yang-ada)
pencarian pencarian
ketakterbatasan ketakterbatasan
kehidupan kehidupan
kecemasan kematian
(a) Kecemasan sebagai Tapal Batas (b) Kematian sebagai Tapal Batas
Gambar XII.6: Dua Pandangan tentang Kehidupan dan Kematian
Apa pun pandangan tentang kematian yang benar, persoalan yang diangkat oleh Lao Tzu menyoroti paradoks sentral kehidupan itu sendiri: bagian esensial dari tugas manusia adalah mengejar yang-tak-terbatas, namun pencarian ini menuju kegagalan karena kematian menyebabkan terbatasnya kehidupan itu sendiri. Namun pencarian itu “gagal” hanya jika keberhasilan diukur dengan menggunakan logika analitik. Jika kita membenarkan paradoks itu, jika kita membenarkan (dengan Lao Tzu) adanya yang-tidak-berada di dalam semua yang-berada, jika kita membenarkan (dengan para eksistensialis) keterbatasan kita dalam proses pencarian sesuatu yang-tak-terbatas, maka kita mempunyai landasan untuk berharap bahwa makna [kehidupan] akan menerobos di tengah-tengah perjuangan kita. Bahkan jika penerobosan ini hanya terjadi setelah kita mati, itu pun melegitimasi pencariannya di dalam kehidupan ini. Sesungguhnya, gagasan inti Lao Tzu bukan bahwa pencarian itu sendiri salah, melainkan bahwa kita jangan berharap menemukan sesuatu yang-tak-terbatas dalam bentuk yang dapat kita pahami di dalam dunia ini.
Oleh sebab itu, kita harus selalu berhati-hati untuk tidak mengira bahwa kita dapat memecahkan paradoks kehidupan dengan menetapkan sesuatu yang bukan tak-terbatas sebagai sumber makna kehidupan kita. Contohnya, saya tidak bisa menghitung jumlah mahasiswa penulis lembar mawas yang mengklaim bahwa “kebahagiaan”, atau barangkali “kepuasan”, merupakan tujuan yang mestinya dituju dalam kehidupan orang-orang. Sekalipun begitu, masalahnya adalah bahwa, seperti yang kita pelajari dari Tillich di Kuliah 30, sekali kebahagiaan tercapai, selesailah [sudah perjuangannya]. Mereka yang menjalani kehidupan demi memenuhi hasrat-hasrat mereka sendiri tentu berakhir dengan kehampaan dan kesia-siaan, walaupun mereka cukup beruntung lantaran terpenuhinya hasrat-hasrat itu. Kepuasan pada hakikatnya tidak memuaskan. Jadi, paradoks itu terutama mengenai persoalan absurditas jika kita mengarahkan kehidupan kita menuju tujuan yang terbatas. Nasihat Lao Tzu, yang berasal dari orang yang pesan dasarnya adalah bahwa kita harus berada dalam kehadiran “Tao” yang misterius (yakni tak terbatas), jangan disiratkan bahwa tidak ada yang-tak-terbatas yang layak dicari; alih-alih, itu menyiratkan bahwa tujuan hakiki pencarian sesuatu yang tak-terbatas itu adalah mengajarkan kita bahwa itu hadir sekarang di tengah-tengah keterbatasan kita, sehingga kita dapat menghentikan pencarian dalam rangka beristirahat dalam kehadiran itu.
Dengan kata lain, pelajaran yang kita pelajari dari menghadapi paradoks kematian adalah bahwa pencarian sesuatu yang-tak-terbatas harus dilakukan dalam konteks pengakuan terbatasnya kehidupan sebagaimana kita mengetahuinya. Kebutuhan akan pengakuan keterbatasan manusia dan juga konteks abadi di luar kehidupan manusia merupakan wawasan yang diakui oleh kebanyakan agama. Contohnya, salah satu dari sekian banyak ungkapan Bibel tentang paradoks ini muncul dalam Yesaya 40:6-8:iv[4]
... All flesh is grass, and all its loveliness is like the flower of the field.
The grass withers, the flower fades,
When the breath of the Lord blows upon it;
Surely the people are grass.
The grass withers, the flower fades,
But the word of the Lord stands forever.
(... Seluruh umat manusia adalah seperti rumput, dan semua semaraknya seperti bunga di padang.
Rumput menjadi kering, bunga menjadi layu,
Bila Tuhan menghembusnya dengan nafas-Nya;
Sesungguhnyalah bangsa itu seperti rumput.
Rumput menjadi kering, bunga menjadi layu,
Tetapi firman Tuhan itu tetap untuk selamanya.
“Firman” ini di sini adalah kata yang sama dengan yang dibicarakan oleh Yohanes pada permulaan Injilnya; dan itu, secara paradoksis, merupakan kata yang hanya bisa didengar di dalam keheningan: “’Pada mulanya adalah Firman....’ Kata itu tidak muncul menjadi berada, tetapi itu ada lebih dahulu. Itu tidak memecah keheningan, tetapi itu lebih dahulu daripada keheningan dan keheningan terbuat dari itu” (HMD 90-91).
Kutipan terakhir ini menyiratkan bahwa kehidupan terhadap kematian itu seperti kata-kata terhadap keheningan. Begitu pula, sebagaimana kehidupan berakhir dengan kematian namun menarik maknanya dari misteri yang tertutupi oleh kematian, pertanyaan-pertanyaan filsafat pun, sebagaimana yang saya sebut di awal kuliah ini, berakhir dalam keheningan bahwa tidak ada lagi yang perlu ditanyakan. Sesungguhnya, kehidupan ini penuh dengan misteri dan paradoks semacam itu. Kalau saja waktu kita lebih banyak, kita bisa melihat dengan lebih rinci beberapa aspek kehidupan kita yang gelap dan menarik lainnya. Akan tetapi, saya mencurahkan sebuah matakuliah tersendiri untuk bidang interpretasi mimpi dan aspek bawah-sadar pengenalan-diri (lihat DW). Jadi, sebagai ganti atas pengembangan topik itu lebih lanjut di sini, di kuliah terakhir kita akan kembali ke pertanyaan yang memulai matakuliah ini, dengan tujuan memeriksa bagaimana hal itu juga menyingkap misteri paradoksis di inti pengalaman manusia.
36. Apakah Filsafat Itu?
Matakuliah ini berawal dengan diskusi tentang “Apakah filsafat itu?” Sebagian dari kalian menawarkan beberapa jawaban yang menarik, yang menunjukkan bahwa sebelum mengambil matakuliah ini pun kalian telah memiliki beberapa ide yang baik mengenai apakah filsafat itu. Barangkali itu karena semua manusia yang berpikir mempunyai filsafat tentang sesuatu, meskipun banyak yang tak mau repot-repot melakukannya dengan secermat-cermatnya. Masalahnya adalah bahwa kebanyakan orang tak pernah melampaui tahap “filsafat saya”. Dengan kata lain, walaupun banyak, kalau bukan kebanyakan, orang telah membangun sudut pandang filosofis khas bagi mereka sendiri, sangat sedikit orang yang sungguh-sungguh berusaha memperluas sudut pandang pribadi sedemikian rupa sehingga bisa diakui telah memiliki jangkauan penerapan yang sah yang melampaui opini pribadi mereka. Namun tahap ini amat penting jika kita pernah memahami hakikat filsafat. Filsafat saya harus melampaui tahap “filsafat saya” dan harus menjadi filsafat sebelum saya bisa dengan benar berkata “Saya seorang filsuf”. Tahap krusial itu merupakan tahap yang saya harap telah mulai anda tempuh seraya mengikuti matakuliah ini.
Di Kuliah 1 saya berkata bahwa saya berharap hingga akhir matakuliah ini anda akan mengetahui lebih sedikit mengenai filsafat daripada sewaktu di awal matakuliah. Sebagian dari kalian tertawa terhadap harapan ini. Beberapa dari kalian tampaknya bingung. Sebagian lainnya mengira saya bingung. Sebagian besar dari kalian mungkin mengira itu hanya kelakar. Namun sesungguhnya, saya amat serius. Dalam beberapa kesempatan sepanjang matakuliah ini saya telah menentang versi naif relativisme, atas dasar bahwa tapal batas tertentu adalah mutlak. Versi relativisme yang lebih memadai selalu mengakui bahwa ketidakmustahilan “relativitas” bergantung pada sesuatu yang, menurut perbandingan, “mutlak”. Di Fisika, misalnya, teori relativitas bisa mengakui sifat nisbi peristiwa-peristiwa di dunia berwaktu-ruang kita hanya setelah para fisikawan sepakat untuk memperlakukan kecepatan cahaya sebagai “konstan” (yakni sebagai mutlak). Sekarang saya ingin menambahkan bahwa tujuan hakiki semua penyelidikan filosofis adalah menjadi semakin sadar akan kemutlakan semacam itu; karena semakin kita sadar, semakin bisa kita mengapresiai keindahan “misteri” yang telah banyak kita bahas di Bagian Empat ini. Bahkan, paradoks ontologis terakhirnya adalah bahwa misteri itu mengenalkan diri mula-mula sebagai filsafat saya, tetapi secara bertahap mengungkap sendiri bahwa itu merupakan sumber filsafat itu sendiri. Dengan kata lain, itu mutlak dan, namun demikian, sekaligus sumber segala relativitas.
Untuk menjelaskan bagaimana itu bisa terjadi, saya akan membandingkan filsafat dengan permata besar dengan banyak sisi yang terpahat di dalamnya. Mulanya, yang saya sadari hanyalah bahwa perspektif saya sendiri, sisi yang bisa saya lihat dengan paling jelas, itu benar. Ketika saya selangkah mundur, saya akui bahwa sisi-sisi lain di permata itu—perspektif-perspektif sah lainnya—sama-sama benar. Hal itu tampaknya mengesahkan keyakinan kepada relativisme: sisi anda benar bagi anda dan sisi saya benar bagi saya. Akan tetapi, tatkala saya mundur cukup jauh untuk melihat permata itu keseluruhannya, tiba-tiba saya mengakui bahwa ada suatu pola: setiap sisi terkait sedemikian rupa sehingga yang-menyeluruh itu sesungguhnya menampilkan suatu desain mutlak (tetap), walaupun ada banyak keragaman sisi masing-masing. Orang-orang yang terus memandang filsafat sebagai bahan opini subyektif seluruhnya, dan lalai untuk melihat potensinya untuk membawa kita ke suatu kebenaran obyektif, hanya membelenggu diri mereka sendiri dengan sisi khas mereka pada permata itu, sebagaimana para narapidana di gua Plato yang tidak melihat apa-apa kecuali bayangan di bagian khas dinding mereka. Namun bila anda mulai melangkah dari filsafat yang menyesuaikan anda dengan filsafat yang bisa benar bagi setiap orang, maka saya pikir anda telah mempelajari sekurang-kurangnya sesuatu tentang pentingnya prinsip pengakuan kebebalan anda: kita takkan bisa melihat semua sisi permata seketika, tak peduli sejauh mana anda mundur! Bila anda telah mulai memperbedakan antara “filsafat saya” dan “filsafat”, dan ketika anda mulai mengubah “filsafat saya” menjadi “filsafat”, maka anda akan siap untuk mulai menyusun jawaban yang benar-benar filosofis terhadap pertanyaan “Apakah filsafat itu?”
Anda mungkin telah memperhatikan bahwa keseluruhan matakuliah ini, sampai batas tertentu, merupakan upaya untuk menjawab pertanyaan dasar tersebut. Dengan demikian, biarlah saya sarankan sebuah jawaban terakhir. Bilamana kita mempertimbangkan bagaimana filsafat berbeda dengan disiplin akademik lain, muncullah urusannya yang sedikit-banyak tiada henti dengan pendefinisian-diri, yang menyiratkan bahwa filsafat bisa didefinisikan sebagai “disiplin yang tujuannya mendefinisikan [filsafat] itu sendiri”—atau yang lebih sederhana, “filsafat ialah disiplin yang mendefinisikan sendiri.” Bila disiplin lain mengajukan pertanyaan tentang hakikatnya sendiri, itu terpeleset ke dalam bidang filsafat. Bila dosen sejarah meminta mahasiswanya untuk memikirkan hakikat sejarah, maka ia berfilsafat, bukan ber-sejarah. Namun di keseluruhan matakuliah ini kita telah mendapati bahwa titik fokus sebagian besar dari (kalau bukan semua) filsuf yang baik adalah tepatnya pertanyaan ini: apa yang saya lakukan ketika saya berfilsafat? Tentu saja, definisi filsafat sebagai disiplin yang mendefinisikan sendiri hanya berkaitan dengan bentuknya; isinya (yaitu rincian tentang bagaimana filsafat pada aktualnya mengusahakan pendefinisian [filsafat] itu sendiri) merupakan topik keseluruhan matakuliah ini.
Setelah sekarang menuntaskan upaya saya untuk memperkenalkan filsafat kepada anda sedemikian rupa sehingga anda dapat mulai berpartisipasi dalam pendefinisiannya sendiri, saya akan mengambil kesempatan ini untuk merangkum keseluruhan matakuliah ini dengan mengaitkan mitos pohon filsafat dengan catatan misteri yang diberikan di Bagian Empat ini. Kita memulai matakuliah ini dengan memperlakukan metafisika sebagai akar pohon filsafat; dalam melakukannya kita dapati di Bagian Satu bahwa untuk menelaah akar-akar ini tanpa mematikan pohon, kita harus mengakui kebebalan kita. Tanpa penetapan bidang kebebalan-niscaya, tidak ada yang misterius, karena segala sesuatu akan harus dianggap sebagai “obyek yang bisa diketahui”. Takkan ada yang tersembunyi. Tiada akar. Dalam keadaan semacam itu kita mungkin mengira bahwa kita memahami kata-kata yang kita pakai, tetapi kita tentu melakukan salah satu dari dua kesalahan: kita menyimpulkan bahwa semua misteri tak masuk akal (sebagaimana kalangan skeptis), atau menyimpulkan bahwa pada aktualnya kita bisa (atau telah) mencapai pengetahuan tentang misteri itu (sebagaimana kalangan dogmatis).
Baik skeptisisme maupun dogmatisisme dihasilkan dari kegagalan untuk memperoleh pemahaman yang tepat tentang batang logis dan cabang ilmiah pohon filsafat. Padahal seperti yang kita pelajari di Bagian Dua, logika mengajarkan kita bahwa, alih-alih memperlakukan misteri sebagai tidak bermakna atau sebagai bisa diketahui, misteri itu sendiri mempunyai jenis logikanya sendiri. Setelah memperbedakan antara pengetahuan dan kebebalan, kita belajar tentang bagaimana menggunakan logika analitik untuk memahami kata-kata yang memerikan pengetahuan dan logika sintetik untuk memahami kata-kata yang memerikan kebebalan. Dengan cara ini kita menentukan tapal batas secara jelas antara pengetahuan dan kebebalan. Sebagaimana cabang pohon menunjukkan kepada kita, sebagaimana adanya, tujuan alamiah atau implikasi dari batang, logika pun tetap abstrak dan nirmaknawi kecuali jika kita menggunakannya untuk mendapatkan pengetahuan (“ilmu”); dalam melakukannya, seperti yang kita dapati di Bagian Tiga, kita dapat menemukan beberapa implikasi dari misteri menuju apa-apa yang tidak misterius. Yang terakhir ini merupakan tugas kealiman, dan hanya bisa dipenuhi jika kita mengetahui di mana menempatkan garis-garis tapal batas di sekitar jenis-jenis pengetahuan yang beragam, dan kapan tepatnya menerobos garis-garis tapal batas itu. Dengan kata lain, hanya dengan belajar untuk mencintai kealiman kita bisa menghargai misteri tentang untuk apakah ini, walau pada saat yang sama membiarkannya menerangi apa-apa yang tidak perlu misterius.
Akhirnya, dengan memperlakukan pengalaman-pengalaman kita yang berisi-makna sebagai daun-daun pohon filsafat, kita belajar di Bagian Empat tentang bagaimana pada aktualnya kita dapat sampai berkenalan secara pribadi dengan misteri ini, melalui pembukaan diri kita untuk mengalami ketakjuban berkeheningan. Dengan membiarkan misteri itu menduduki kita dan bukan mencoba merebutnya secara menggemparkan, dengan membiarkan misteri itu menggengam dan memiliki kita dan bukan mencoba menggenggam dan memilikinya, keragaman pengetahuan kita bisa dipersatukan dengan kekuatan misteri itu. Maka paradoks kehidupan tidak lagi merepotkan. Itu masih tetap paradoks, karena realitas kebebalan kita tidak dikurangi tetapi ditambah melalui pengalaman misteri itu. Perbedaannya adalah bahwa sekarang di dalam diri kita, kita memiliki urusan hakiki yang memungkinkan kita untuk menghadapi fakta bahwa ada beberapa hal yang takkan bisa kita ketahui. Kant dengan tepat mengungkap kemampuan untuk menghadapi kebebalan ini ketika ia menulis (CPrR 148): “kealiman gaib yang merupakan sarana eksistensi kita itu lebih layak dihormati mengenai apa yang disangkal daripada [mengenai] apa yang diberikan olehnya kepada kita.”
Kendati ada, atau bahkan lantaran, kebebalan kita, kapasitas untuk takjub itu pada aktualnya merupakan salah satu karakteristik utama yang memperbedakan antara filsuf yang baik dan yang buruk. Bahwa takjub itu kekanak-kanakan mungkin merupakan alasan mengapa sebagian filsuf, yang ingin terlihat “dewasa”, menghindari godaan ketakjuban. Lantaran itu pula anak-anak amat sering membuat pernyataan filosofis yang sangat berbobot. Perbedaan antara anak-anak dan filsuf dewasa yang seperti kanak-kanak adalah bahwa filsuf itu telah menambahkan kesadaran-diri pada naluri-dasar ketakjuban: kesadaran-diri itu betah dengan kebebalan dalam pencariannya terhadap kesatuan “saya”, sedangkan ketakjuban ingin mencapai pengetahuan dalam menanggapi penangkapannya terhadap keragaman alam. Para filsuf yang buruk, sebagaimana telah kita saksikan, membatasi tugas filsafat hanya pada salah satu dari dua tujuan yang berlawanan ini. Sebaliknya, filsuf-filsuf yang baik akan terus mencari cara terbaik untuk mencairkan (atau sekurang-kurangnya menghadapi) ketegangan antara dua kekuatan itu. Saya yakin, salah satu cara terbaik dalam melakukannya adalah mengarahkan kesadaran-diri kita ke tujuan yang lebih tinggi, yakni pemahaman-diri. Ini karena tugas yang tiada henti untuk “mengenali diri sendiri”, yang diakui dengan benar oleh Sokrates sebagai tujuan hakiki berfilsafat, mensyaratkan bahwa kita mencapai tingkat kesadaran-diri dan sekaligus ketakjuban yang senantiasa meningkat.
Dengan mengingat akan hal itu, saya ingin kita membahas sebuah pasal dari buku yang mendorong kita untuk mendengar ketakjuban berkeheningan di sepanjang kesibukan hidup kita sehari-hari. Buku kecil Anne Morrow Lindbergh, Gift from the Sea, merupakan serangkaian meditasi pada hari-hari liburnya di pantai suatu pulau, yang terutama berfokus pada simbolisme aktivitas pengumpulan kerang laut. Dalam mempertimbangkan ikhtisar berikut ini dari renungannya terhadap prospek pulang ke rumah (GS 113-116, 119-120), mari kita menafsirkan “pulau” sebagai metafora untuk berstudi filsafat, dan “kerang” sebagai metafora untuk berwawasan.
Ketika ia mengemasi barang-barangnya untuk meninggalkan pulau itu, Lindbergh bertanya kepada diri sendiri, apa yang ia peroleh dari semua upaya meditatifnya: “Jawaban atau solusi apakah yang telah saya temukan untuk kehidupan saya? Saya mendapat beberapa gelintir kerang dalam kantong, sedikit petunjuk, sedikit sekali.” Ia mengingat-ingat hari pertamanya di pulau itu, dan menyadari betapa rakusnya ia mengumpulkan kerang pada mulanya: “Kantong-kantong saya menggembung dengan kerang-kerang basah ... Di pantai ini terhampar kerang-kerang indah dan saya tidak membiarkan satu pun lolos dari perhatian saya. Saya bahkan tak bisa berjalan dengan kepala tegak seraya memandang lepas ke laut, karena khawatir akan melewatkan sesuatu yang amat berharga di kaki saya.” Masalahnya dengan cara pengumpulan kerang (atau berwawasan) ini adalah bahwa “naluri keserakahan itu tidak selaras dengan apresiasi sejati terhadap keindahan.” Namun setelah kantong-kantongnya mulur sampai batas peregangannya dengan kerang-kerang basah, ia mendapati perlunya kekurangserakahan: “Saya mulai membongkar barang-barang saya, untuk diseleksi.” Kemudian ia sadar bahwa mustahil menghimpun semua kerang indah yang ia lihat: “Kita bisa mengoleksi sedikit saja, dan yang sedikit tersebut lebih indah.” Bisakah kita mengasosiasikannya dengan wawasan filosofis? Barangkali bisa, karena Lindbergh sendiri menggeneralisasikan pelajaran yang ia peroleh dengan mengatakan “hanya dengan terbingkai dalam ruanglah keindahan itu mekar. Hanya dalam ruanglah peristiwa, obyek, dan manusia itu unik dan signifikan—dan karenanya indah.”
Wawasan ini, bahwa keindahan membutuhkan ruang dan selektivitas, mendorong Lindbergh untuk mempertimbangkan kembali alasan-alasan mengapa kehidupannya di rumah cenderung kekurangan kualitas signifikansi dan keindahan, begitu pula yang ia alami di pulau itu. Barangkali kehidupan tampaknya tidak bermakna bukan karena kosong, melainkan karena terlalu penuh: “sedikit sekali ruang yang kosong. ... Terlalu banyak aktivitas yang berharga, hal yang bernilai, dan orang yang menarik. ... Kita bisa mempunyai ... kantong-kantong yang penuh sesak, yang di dalamnya terdapat satu atau dua hal yang akan signifikan.” Akan tetapi, berada di pulau itu memberi dia ruang dan waktu untuk melihat kehidupan dengan cara baru—sebagaimana saya berharap bahwa kelas filsafat ini melakukan hal yang sama untuk kalian. “Secara paradoksis, ... ruang dipaksakan pada saya. ... Di sini ada waktu; waktu untuk tenang; waktu untuk bekerja tanpa tekanan; waktu untuk berpikir ... waktu untuk melihat bintang ... bahkan, waktu untuk tidak berbicara.” Masalahnya sepulang ke rumahnya adalah bahwa bagaimanapun, pulau itu telah menyeleksi apa yang signifikan bagi dia (sebagaimana matakuliah ini bagi anda) dengan “lebih baik daripada bila saya kerjakan sendiri di rumah.” Oleh sebab itu, ia bertanya kepada diri sendiri: “Bila saya pulang, akankah saya tenggelam lagi ...? ... Nilai-nilai berbobot dalam kuantitas, bukan kualitas; dalam kecepatan, bukan ketenangan; dalam kegaduhan, bukan keheningan; dalam kata-kata, bukan pikiran; dalam keserakahan, bukan keindahan. Bagaimana saya akan bertahan di pembantaian itu?” Ia menjawab dengan menyarankan bahwa, untuk menggantikan selektivitas alamiah pulau itu, kita perlu mengambil “selektivitas kesadaran yang didasarkan pada serangkaian nilai-nilai lain—pengertian tentang nilai yang semakin saya sadari di sini. ... Kesederhanaan hidup ... Ruang untuk kebermaknaan dan keindahan. Waktu untuk menyendiri dan berbagi ... . Beberapa gelintir kerang.”
Akhirnya, Lindbergh membuang sebagian besar dari kerang yang telah ia kumpulkan semasa berlibur di pulau itu, dan hanya mengambil beberapa gelintir yang paling istimewa. Ia menjelaskan, pengalamannya di pulau itu kini berfungsi sebagai “lensa” yang bisa ia bawa pulang untuk dijadikan alat untuk memeriksa kehidupannya sendiri dengan lebih efektif: “Saya harus ingat untuk melihat dengan mata pulau. Kerang-kerang itu akan mengingatkan saya; kerang-kerang itu harus menjadi mata pulau.” Dengan jalan yang sama, saya harap matakuliah ini memberi anda suatu cara baru dalam memandang diri anda sendiri dan dalam memandang alam. Alasan hakiki mengapa universitas mensyaratkan bahwa anda menempuh matakuliah filsafat bukanlah melatih anda untuk turut serta dalam perdebatan akademik tentang persoalan-persoalan teknis, namun memperluas kapasitas anda untuk mengalami keindahan hidup yang menyatu—yakni untuk memungkinkan anda untuk “melihat dengan mata pulau”, juga ketika ujian telah beralu dan anda kembali ke rumah, ke alam urusan pribadi sehari-hari yang keragamannya tak terbatas.
Dalam cerita Shel Silverstein, The Giving Tree, si bocah kecil tidak memperoleh pelajaran tersebut sampai di pengujung kehidupannya. Selama hayatnya ia melupakan semua hal tentang masa riang kanak-kanaknya, ketika sang pohon hampir menyerupai bagian dari dirinya sendiri. Alih-alih, ia berlalu sendirian, dalam mencari kebahagiaan dan keberuntungan. Bocah itu mengabaikan begitu saja jeritan hening pohon itu ketika pohon itu membiarkan diri terkoyak menjadi serpihan-serpihan oleh hasrat si bocah yang mementingkan diri sendiri. Baru sewaktu bocah itu mejadi tua, ia kembali mampu duduk dan bersandar ke pohon itu, dengan menikmati ketakjuban berkeheningan bersamanya. Sampai batas tertentu, proses meninggalkan pohon, berkelana sendirian, dan kembali ke pohon itu pada akhirnya, itu menggambarkan langkah-langkah paradoksis yang pasti dilalui oleh kita masing-masing dalam pencarian filsafat kehidupan yang semestinya. Tragedi cerita itu adalah, tidak seperti kisah tentang Jonathan Livingston si burung camar, bahwa tokoh utamanya praktis meluluhlantakkan sumber kealimannya dalam proses pencarian makna kehidupannya, dengan hanya menyisakan tunggul pohon di akhir cerita. Harapan saya adalah bahwa matakuliah ini memasok “beberapa gelintir kerang” kepada anda sekalian untuk membantu anda dalam menghindari nasib semacam itu. Dengan berbekal ini, saya harap masing-masing dari kalian, bahkan juga anda yang takkan mengkaji filsafat lagi dengan jalan formal, akan mampu hidup dengan kesadaran tersembunyi yang sinambung akan pohon filsafat yang misterius dan akan senantiasa menunggu dengan hormat untuk menerima berkah dari pasokan tiada henti yang ditawarkan oleh pohon filsafat itu.
Pertanyaan Perambah
1. A. Tidak mustahilkah memilih jalan hidup yang estetik dan sekaligus etis?
B. Apakah manusia niscaya berdosa?
..............................
..............................
2. A. Apakah kegentaran itu pada aktualnya membantu kita dalam menghadapi kekhawatiran empiris sehari-hari?
B. Mungkinkah kebangkitan-kembali dan penjelmaan-kembali keduanya benar?
..............................
..............................
3. A. Seperti apakah “raga spiritual” itu?
B. Bisakah orang yang tak berbahagia menjalani kehidupan yang maknawi?
..............................
..............................
4. A. Bagaimana filsafat menyerupai pohon?
B. Apakah filsafat itu?
..............................
..............................
Bacaan Anjuran
1. Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, §5, “The Concept of Anxiety” (CA 313-316).
2. Paul Tillich, The Courage to Be, Bab VI, “Courage and Transcendence” (CB 152-183).
3. Abraham H. Maslow, Toward a Psychology of Being 2nd Edition, Bab 10, “Creativity in Self-Actualizing People” (TPB 135-145).
4. Lao Tzu, Tao Te Ching.v[5]
5. Plato, Phaedo dan Buku X Republic (CDP 40-98, 819-844).vi[6]
6. John Hick, The Fifth Dimension: An exploration of the spiritual realm (Oxford: Oneworld Publications, 1999), Bab 26, “Death and Beyond”, pp. 241-252.
7. Shel Silverstein, The Giving Tree (New York: Harper & Row, 1964).
8. Stephen Palmquist, The Tree of Philosophy 4th Edition (Hong Kong: Philopsychy Press, 2000[1992]).vii[7]
i[1] Atau, dalam teks Inggrisnya, “Keerkagore”.
ii[2] Al-Qur’an mungkin mempunyai teori lain. Di dalam Yuunus (10): 19 dan al-Baqarah (2): 213, misalnya, justru tersirat bahwa kehidupan manusia (dan jin) mengikuti pola 1LSR “sempurna” (lihat Gambar V.7), bukan hanya “sintesis akhir”, yang tampaknya tidak bersesuaian dengan teori itu. Menurut kedua ayat tersebut, “tahap” keberagamaan pada garis besarnya ada empat: (1) kesatuan-asal (religius), (2) perselisihan (“dereligionisasi”), (3) peringatan (“religionisasi”), dan (4) persatuan-kembali (religius).
iii[3] Adapun dalam Al-Qur’an tersurat: “Kami turunkan dari langit air yang membawa berkah, dan dengan itu Kami tumbuhkan kebun-kebun dan biji-bijian yang dapat dipanen ... sebagai rezeki bagi para hamba, dan dengan itu Kami hidupkan kembali tanah yang sudah mati; demikian jugalah kebangkitan kembali.” (Qaaf (50): 9-11)
iv[4] Bandingkan dengan ungkapan Qur’ani tentang paradoks itu yang muncul dalam al-Hadiid (57): 20:
... Kehidupan dunia hanyalah permainan dan sesuatu yang melalaikan.
Saling bermegah-megah dan berbangga-bangga kalian,
dalam kekayaan dan keturunan, bagai hujan (dari langit)
yang tanamannya menakjubkan para petani.
(Tetapi) kemudian tanaman itu menjadi layu
dan kau lihat menguning, lalu kering dan rontok.
Dan di akhirat ada azab yang keras, serta ampunan dan keridaan Allah (untuk selamanya). ...
v[5] Untuk alternatif, lihat http://www.clas.ufl.edu/users/gthursby/taoism/ttcstan3.htm
vi[6] Untuk alternatif, lihat http://plato.evansville.edu/texts/jowett/phaedo.htm http://plato.evansville.edu/texts/jowett/republic.htm (Pada Bagian V-VI)
vii[7] Buku edisi asli itu bisa dibeli secara online melalui http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/ppp/PPPform.html atau melalui pos dengan alamat: Philopsychy Press, P.O. Box 1224, Shatin Central, N.T., Hong Kong SAR, CHINA. Kedua cara itu berlaku pula untuk buku-buku karya Stephen Palmquist lainnya.
No comments:
Post a Comment