filsafat islam: Filsafat Moral

Pekan VIII

Filsafat Moral

22. Kebebasan dan Tapal Batas Moral

Menjelang akhir kuliah pekan lalu saya membiarkan anda dalam posisi yang kurang nyaman. Ingatkah anda? Anda tersendat di terowongan Lion Rock Tunnel, di dalam bus yang dikemudikan oleh seorang [sopir] yang menyatakan bahwa hal-hal “terjadi” begitu saja, tanpa disebabkan oleh sesuatu. Apa yang sebaiknya anda lakukan pada situasi semacam itu? Alih-alih menjawab pertanyaan ini secara langsung, saya ingin anda mengubah sedikit cerita itu. Mari kita bayangkan bahwa ketika anda menanyai sopir bus itu mengapa ia menghentikan bus, ia tidak mengatakan “Saya tidak …”, tetapi ia mengacungkan pistol dan meminta anda memberi dia semua uang anda dan turun dari bus, atau [kalau anda menolak permintaannya] ia akan menembak. Anda mungkin akan mematuhi permintaannya. Namun sesudah bus itu berlalu, kala anda berjalan kaki menyusuri terowongan, anda mungkin menjadi cukup kalut terhadap hal yang dilakukan oleh orang itu kepada anda. Pada faktanya, sebagian besar dari kita barangkali akan melaporkan tindakannya ke polisi sesegera mungkin, dengan menuduh dia melakukan sesuatu yang salah.

Apa landasan rasional bagi klaim kita dalam kasus semacam itu? Mengapa kita menilai tindakan orang itu salah secara moral? Dalam filsafat, jenis pertanyaan ini disebut “etis”. Pertanyaan-pertanyaan etis berkisar pada bagaimana seharusnya kita bertindak. Ada banyak sekali pertanyaan etis—begitu banyak sehingga pada awal kuliah ini pun beragam jenis pertanyaan etis, belum lagi pertanyaan spesifik mengenai kebenaran atau kesalahan tindakan tertentu, belum bisa kita rambah. Pertanyaan etis bagaikan ranting-ranting di ujung suatu cabang pohon: ranting-ranting itu sangat penting, karena di sinilah tumbuh daun dan buah pohon; namun jumlahnya begitu banyak sehingga salah satunya bisa disingkirkan tanpa secara signifikan mengubah penampilan atau kesehatan pohon.

Akan tetapi, ada jenis pertanyaan filosofis serupa yang lebih berbobot daripada pertanyaan etis. Semua pertanyaan etis didasarkan pada prinsip-prinsip moral fundamental tertentu, sebagaimana semua ranting yang berdaun disangga oleh salah satu cabang pohon yang besar. Kesadaran akan pertanyaan yang berkaitan dengan prinsip-prinsip ini adalah fundamental jika kita ingin memahami pohon filsafat. Pada suatu masa, “filsafat moral” dipakai untuk mengacu pada cabang ini sepenuhnya (termasuk ranting-rantingnya). Namun dewasa ini istilah itu jarang dipakai. Segenap cabang filsafat ini yang berkenaan dengan pembangunan pondasi rasional bagi tindakan-tindakan moral itu kini lebih sering diacu sebagai “etika” saja, dengan “etika terapan” yang mengacu pada ranting-rantingnya dan “meta-etika” yang mengacu pada bagian utama cabang tersebut. Namun untuk menghindari kekacauan, saya pikir lebih baik menggunakan istilah “etika” untuk mengacu pada keseluruhan “ilmu” (dalam arti luasnya) tentang pembuatan putusan-putusan moral, dan mencadangkan istilah “filsafat moral” untuk prinsip-prinsip dasar yang melandasi.

Secara demikian, “filsafat moral” adalah cabang pohon filsafat yang berawal dengan pengajuan pertanyaan dasar mengenai moralitas, seperti: Apakah manusia bebas? Bagaimana kita bisa menetapkan perbedaan antara baik dan buruk? dan Bagaimana etika bisa nirmustahil? Tentu saja, istilah “filsafat moral” tidak mengacu pada “cara berfilsafat yang baik”, seperti yang diperlawankan dengan filsafat “immoral” yang buruk. “Filsuf moral” bisa saja sama immoralnya dengan orang lain dalam kehidupan sehari-hari! Namun bagaimanapun, tujuan hakiki filsafat moral bukan sekadar memahami apakah kebaikan itu, melainkan memanfaatkannya untuk membantu kita menjadi orang yang lebih baik. Begitu pula, sebagaimana Jonathan Si Camar mulai terbang dengan jauh lebih cepat segera seusai ia pahami penerbangan, pemahaman pondasi moral bagi putusan-putusan etis mesti membantu kita menentukan pilihan yang lebih bijaksana dalam kehidupan sehari-hari.

Salah satu filsafat moral yang paling berpengaruh diajukan oleh Immanuel Kant. Kritik pertama Kant membantu kita dalam meraih beberapa wawasan fundamental mengenai hakikat metafisika pada Bagian Satu, sehingga kita akan mencurahkan sebagian besar waktu kita pada jam ini untuk memeriksa Kritik kedua Kant, yang di dalamnya ia menyarankan cara yang menarik dalam menghadapi kebebalan kita akan kenyataan hakiki. Critique of Pure Reason mengambil sudut pandang “teoretis” untuk menunjukkan bagaimana ruang, waktu, dan kategori-kategori membentuk garis tapal batas yang diperlukan secara mutlak (yakni apriori sintetik) demi pengalaman insani (dan karenanya memungkinkan pengetahuan empiris kita tentang obyek-obyek fenomenal), sedangkan Critique of Practical Reason, sebagaimana yang akan kita saksikan (bandingkan Gambar III.4, III.6, dan IV.4), mengambil sudut pandang “praktis” untuk memperagakan bagaimana kebebasan dan hukum moral membentuk garis tapal batas yang diperlukan secara mutlak demi tindakan moral (dan karenanya memungkinkan penilaian moral kita tentang obyek-obyek nomenal). Kita dapat memaparkan pembedaan itu dengan peristilahan yang lebih sederhana, dengan mengatakan bahwa Kant dalam buku-buku tersebut mengembangkan dua cara (yaitu dua “sudut pandang”) yang berbeda dalam memandang alam: ia mengambil sudut pandang kepala di Kritik pertama dan sudut pandang perut di Kritik kedua (bandingkan Gambar II.8 dan III.4).

Memandang dua perangkat ide yang berlawanan sebagai wakil-wakil dari dua sudut pandang itu sering dapat membantu kita dalam melihat bagaimana keduanya bisa benar, walaupun mulanya tampak bertentangan. Sebuah contoh yang sederhana akan menolong kita dalam menjernihkan hal ini. Kebanyakan dari anda sekalian barangkali sedikit-banyak pernah melihat salah satu dari banyak gambar yang dipakai oleh psikolog untuk mengetes bagaimana benak kita mencerap obyek-obyek. Ada gambar yang dapat melambangkan dua obyek yang sepenuhnya berlainan, yang bergantung pada bagaimana ini dicerap. Untuk contoh, lukisan yang terdapat pada Gambar VIII.1 terlihat seperti sebuah cawan jika kita berfokus pada bidang gelap di tengah. Namun bila kita melihat sisi-sisinya, tiba-tiba kita melihat dua wajah yang saling berhadapan. Jawaban mana yang benar? Tentu saja, keduanya benar, masing-masing dengan jalannya sendiri-sendiri. Hal yang sama sering berlaku dalam filsafat, bilamana ada dua jawaban yang terlihat bertolak belakang terhadap pertanyaan yang sama, jika ternayata bahwa masing-masing jawaban mendekati pertanyaan dengan cara yang berbeda, atau dengan sudut pandang yang berbeda.

Gambar VIII.1: Dua Perspektif Perseptual—Sebuah Cawan ataukah Dua Wajah?

Di Kuliah 9 kita melihat bagaimana Kant menyatakan bahwa, dalam proses pemerolehan pengetahuan teoretis, berbagai “ide” biasanya timbul dalam benak siapa pun yang berpikir secara rasional mengenai pengalaman mereka sendiri: yang terpenting di antaranya adalah ide tentang Tuhan, kebebasan, dan keabadian (lihat CPR 29). Namun ia mengemukakan sebuah masalah mengenai ide-ide itu; jika Kant benar, kita niscaya bebal akan realitas yang ditunjukkan oleh ide-ide tersebut. Ia mengklaim, realitas “nomenal” tersebut berada di luar tapal batas kemungkinan pengetahuan kita. Namun demikian, kita jangan ceroboh, seperti halnya beberapa penafsir, menganggap bahwa Kant berpandangan skeptis tentang ide-ide tersebut. Padahal, salah satu alasan penolakannya terhadap kemungkinan bahwa kita mempunyai pengetahuan tentang ide-ide tersebut adalah keyakinan bahwa siapa saja justru mustahil membuktikan tiadanya realitas-realitas tersebut. Tak seorang pun bisa membuktikan bahwa pandangan kita tentang Tuhan, kebebasan, dan keabadian itu khayalan belaka, karena untuk melakukannya, orang itu perlu memiliki pengetahuan tentang kenyataan hakiki; dan ini, menurut Kant, mustahil. Karenanya, dengan menyangkal “pengetahuan” [tentang realitas terdalam] itu, Kant membiarkan terbukanya suatu ruang untuk “keimanan” kepada ide-ide tersebut (29)—kendati kita masih perlu mencari alasan yang baik untuk pengadopsian keimanan semacam itu, dalam menghadapi kebebalan teoretis kita. Melalui pemeriksaan syarat-perlu, dalam Kritik kedua, bagi dihasilkannya alam moral ketika kita bergelut dengan nafsu (“perut”) kita, Kant berupaya menyediakan penalaran sedemikian itu, atas dasar bahwa ide-ide itu sendiri pada aktualnya mengarahkan kita ke luar dari bidang teori, menuju bidang praktek.

Syarat-perlu pertama bagi kebolehjadian tindakan moral ialah kebebasan. Kant menyatakan, kebebasan adalah sebuah dan satu-satunya “fakta pemberian” akal praktis. Dengan mengambil sudut pandang praktis, kita pada aktualnya menerobos tapal batas ruang dan waktu (batasan “kemampuan inderawi” kita dan menggantikannya dengan kebebasan. Akan tetapi, kebebasan itu tidak membiarkan kita tersesat dalam alam kebingungan sebebas-bebasnya yang tanpa batas; alih-alih, kebebasan itu sendiri berfungsi sebagai jenis batasan baru. Ruang dan waktu merupakan batas-niscaya kita yang di dalamnya segala hal yang dapat kita ketahui pasti tampak, sedangkan kebebasan ialah batas-niscaya yang dengannya segala tindakan moral harus bersesuaian. Yang terdahulu adalah pembatasan-alam yang ditimpakan pada kepala kita sehingga kita dapat mengetahui kebenaran; yang terkemudian ialah pembatasan-diri yang ditimpakan pada perut kita sehingga kita dapat menjalankan kebaikan. Walaupun dua sudut pandang itu membawa kita ke arah yang berlawanan, kita tidak perlu memandangnya sebagai kontradiksi yang tak bisa dipertemukan, asalkan kita akui bahwa keduanya mengacu pada aspek kehidupan insani yang berbeda secara mendasar.

Kant tak pernah mengklaim bahwa ia bisa membuktikan bahwa manusia itu bebas; Kritik pertama justru memperagakan mengapa bukti semacam itu mustahil. Alih-alih, argumennya ialah bahwa kita harus memprakirakan [adanya] kebebasan agar bisa memasuki bidang moralitas, sebagaimana kita harus memprakirakan [adanya] ruang dan waktu agar bisa memasuki bidang pengetahuan. Di kedua kasus itu kita berhadapan dengan fakta kasar yang bahkan tak dapat dipertanyakan tanpa secara radikal mengubah (atau barangkali bahkan mengikis) pengalaman insani kita. Karena itu, kendati Kant belum meletakkannya dengan cara ini, kita bisa mengatakan bahwa fakta-fakta tersebut berfungsi seperti mitos komplementer bagi siapa saja di dunia modern yang ingin menafsirkan pengalamannya dengan menyebut pengetahuan atau tindakan moral.

Jika kebebasan pada Kritik kedua bersesuaian dengan ruang dan waktu pada [Kritik] pertama, apa yang bersesuian dengan kategori-kategori? Aspek logis tapal batas moral yang oleh Kant disebut “hukum moral” atau “imperatif kategoris”. Semua kaidah (yaitu aturan subyektif tentanga tindakan) harus sesuai dengan hukum penilai moral ini. Kant bermaksud bahwa imperatif “kategoris” itu menciptakan suatu tuntutan yang tak bersyarat. Sebaliknya, imperatif “hipotetis” adalah yang dengannya dilekatkan “jika”. Bila saya berkata kepada kalian “Harap tenang jika saya berada di ruang ini!”, maka perintah saya hipotetis, karena kalian tidak perlu diam jika saya tidak berada di ruang ini. Sebaliknya, perintah seperti “Jangan berkata dusta!” biasanya dianggap tak bersyarat. Saya meragukan kalau ibu anda pernah berkata kepada anda “Jangan berkata dusta, kecuali jika itu membuat kamu merasa baik!” Itu karena perintah yang menyebut kebenaran semacam ini biasanya dianggap kewajiban. Menurut Kant, “kewajiban” adalah tindakan yang dilakukan berdasarkan pertimbangan hukum moral—yakni lebih dalam rangka ketaatan terhadap nurani manusia daripada hanya dalam mengikuti nafsu atau “keinginan” perut manusia.

Kant yakin ia bisa menetapkan rumus yang berlaku pada semua tindakan moral. Pada ujung-ujungnya ia secara aktual mengusulkan tiga kriteria (atau rumus) khas bagi imperatif kategoris. Rumus pertama menyatakan bahwa suatu tindakan adalah moral hanya jika kaidahnya bisa disemestakan: “Bertindaklah menurut kaidah yang, pada saat yang sama, hendak anda jadikan hukum universal itu saja” (FMM 421). [Dengan kesemestaan] itu, tidak berarti bahwa setiap orang akan secara aktual sepakat dengan kaidah anda, tetapi hanya bahwa setiap orang seharusnya setuju. Rumus kedua mensyaratkan bahwa kita menghargai pribadi orang: “Bertindaklah sedemikian rupa sehingga anda memperlakukan manusia selalu sebagai tujuan dan tak pernah sebagai alat belaka, entah perihal pribadi anda sendiri entah perihal pribadi orang lain” (429). Rumus ketiga mensyaratkan bahwa kaidah kita harus otonom (yaitu mengatur-sendiri): karena “setiap makhluk yang rasional [menciptakan] hukum universal”, kaidah moral harus “selaras dengan penentuan-hukum kehendak yang universal” (431). Mari kita uji [tiga] kriteria-niscaya ini, terutama rumus pertama, dengan menerapkannya pada sebuah contoh.

Jika saya menyontek pada suatu pengujian dan seseorang menanyai saya “Apakah anda menyontek pada pengujian itu?”, maka saya berhadapan dengan suatu pilihan moral. Saya bisa berbohong, dan berharap tak seorang pun menemukan kebenarannya, atau mengatakan kebenarannya dan menghadapi akibatnya. Walaupun berbohong dalam kasus semacam itu bisa membuat saya lebih senang, Kant memandang pilihan ini salah secara moral, karena didasarkan pada kaidah yang tak pernah menjadi hukum universal. Dalam kasus terdahulu kaidah saya mungkin “Berkata bohong bisa diterima jika dapat mengeluarkan saya dari situasi yang menyulitkan”, sedangkan dalam [kasus] yang terkemudian kaidah saya mungkin “Jangan sekali-kali berkata bohong!”. Kant dengan sukarela menerima bahwa menghendaki (yaitu ingin mengatakan) kebohongan khusus [tentu saja] nirmustahil, tetapi ia menyatakan bahwa menghendaki “kebohongan sebagai hukum universal” adalah tidak rasional: dalam kasus semacam itu “kaidah saya niscaya akan hancur sendiri segera seusai dijadikan hukum universal” (FMM 403). Dengan kata lain, bayangkan jika ada dunia yang menerima kebohongan yang akan membahagiakan orang, maka fungsi utama bahasa (yakni kemampuannya untuk membawa kebenaran) akan terkikis. Lagipula, kebohongan juga melanggar kriteria kedua dan ketiga: itu mengeksploitasi orang-orang lain, mengabaikan kemampuan rasional mereka, sebagai satu-satunya cara untuk membahagiakan diri. Berbohong mensyaratkan bahwa kita melanggar hukum yang bisa disemestakan (dan karenanya juga melecehkan rasionalitas manusia), sehingga berkata bohong selalu salah secara moral, tak peduli betapa bahagia perasaan kita yang ditimbulkan oleh kebohongan.

Ada banyak contoh lain yang diberikan oleh Kant, yang berhubungan dengan tindakan bunuh-diri, kemalasan, dan sikap apatis (lihat FMM 421-424); namun untuk tujuan kita [di sini] cukup ditunjukkan fungsi kriteria penilaian Kant yang diduga terpenuhi oleh tindakan moral. Menurut Kant, kita tidak harus secara sadar memikirkan tiga rumus imperatif kategoris setiap kali menghadapi dilema moral; alih-alih, fungsinya adalah memungkinkan filsuf untuk benar-benar menunjukkan posisi persoalan moral dan kemudian menentukan garis tapal batas yang secara obyektif sahih antara tindakan yang secara moral baik dan yang secara moral buruk. Garis tapal batas itu obyektif lantaran benar bagi siapa saja (yaitu bersifat universal) dan karena memanfaatkan kenyataan yang secara obyektif eksis (yakni manusia) sebagai landasan penilaian.

Bilamana hukum moral menyuruh kita untuk melakukan sesuatu, maka mengerjakan tindakan itu membuat kita terpuji hanya jika pilihan kita juga tidak dimaksudkan untuk memuaskan salah satu keinginan kita—yakni hanya jika alasan untuk melakukannya tidak terkait dengan pemuasan nafsu kita. Jadi, filsafat moral Kant bisa dinyatakan kembali sebagai berikut: suatu tindakan bisa secara moral baik atau buruk hanya jika dilakukan secara bebas dan [berasal] dari penghargaan terhadap hukum moral, bukan [berasal] dari keinginan untuk memenuhi hasrat kita akan kebahagiaan. Kant menaruh banyak perhatian pada perbedaan tajam antara keinginan dan kewajiban berikutnya. Tentu saja, ada kalanya suatu tindakan bisa memenuhi hukum moral dan sekaligus mencapai kebahagiaan yang kita inginkan. Namun bilamana hal itu mustahil, kita harus memilih untu mengatakan “Tidak!” kepada kebahagiaan kita sendiri. Dengan demikian, kita dapat mengungkapkan perintah imperatif kategoris sebagai: “Hormatilah hukum moral!” atau “Ikutilah hati nurani anda sebagai prinsip obyektif!” atau yang sederhana, “Tunaikanlah kewajiban anda!”

Jenis teori moral tersebut kadang-kadang disebut “deontologi” dan secara tradisional diperlawankan dengan “utilitarianisme”. Pandangan yang terakhir ini dipertahankan oleh J.S. Mill (1806-1873), seorang filsuf Inggris yang berargumen bahwa suatu tindakan adalah baik hanya jika memaksimalkan kebahagiaan manusia. Kant menganggap hasil tindakan kurang penting daripada motivasi batiniah pelakuknya. Inilah alasan mengapa pada satu persoalan ia mengatakan bahwa tiada yang bisa “disebut baik tanpa kualifikasi kecuali niat baik” (FMM 392); artinya, tidak ada hal-hal yang merupakan tindakan yang mutlak-baik, namun ada sesuatu yang merupakan niat yang mutlak-baik—yakni niat yang mendasarkan kaidah-kaidahnya pada hukum moral. Bagi Kant, urutan yang tepat untuk memandang kenyataan adalah dari sisi dalam ke sisi luar. Sebaliknya, bagi Mill, hasil luar dari suatu tindakan itu jauh lebih penting daripada motivasi di belakangnya: tindakan terbaik adalah yang paling membahagiakan orang. Artinya, tentu saja, bahwa Mill memaafkan kebohongan bilamana memiliki “faedah” (yakni kegunaan) yang memadai untuk lebih membantu orang daripada mencelakakannya. Secara demikian, pencurian oleh sopir bus [tersebut di atas] bisa berbalik menjadi bisa diterima secara moral jika, misalnya, ia membutuhkan uang anda untuk memberi makan anak-anak yang kelaparan, sedangkan anda hanya akan menggunakannya untuk membeli beberapa buku filsafat untuk kesenangan anda sendiri. Akan tetapi, jika kita mempercayai Kant, dunia semacam itu merupakan dunia yang tidak rasional—suatu dunia yang tanpa tapal batas sama sekali—dan akhirnya akan hancur sendiri. Sebagai ganti terhadap pemeriksaan yang lebih dekat tentang perdebatan yang berlangsung lama antara deontologi dan utilitarianisme itu, mari kita teruskan bahasan kita tentang versi deontologi Kant dengan melihat beberapa implikasi kelanjutannya.

Supaya moralitas benar-benar rasional, Kant memandang bahwa tindakan moral harus mampu memenuhi tujuannya: membawa kita menuju kebaikan yang mungkin tertinggi. Bagaimana seharusnya “summum bonum” ini didefinisikan merupakan persoalan yang diperdebatkan di kalangan filsuf sejak zaman kuno. Kaum Stoik yakin kebaikan tertinggi adalah keluhuran budi (virtue), dan bahwa kehidupan yang berbudi-luhur mesti diburu tanpa mempedulikan kebahagiaan. Sebaliknya, kaum Epicurean berpandangan bahwa kebaikan tertinggi adalah memuaskan kesenangan, dan karenanya memburu kebahagiaan. Perbedaan ini bisa dilacak jejaknya pada perbedaan antara Plato, dengan fokusnya pada ide kebaikan, dan Aristoteles, dengan kepeduliaannya terhadap pengalaman kebahagiaan nyata. Sekilas, tampaknya perbandingan itu bersesuaian dengan perbedaan antara deontologi Kant dan utilitarianisme Mill. Akan tetapi, Kant menolak interpretasi terhadap implikasi filsafat moralnya sendiri tersebut.

Kant mengemukakan bahwa konsepsi terbaik tentang kebaikan tertinggi pasti mencakup keluhuran budi dan sekaligus kebahagiaan. Kebahagiaan tanpa keluhuran budi adalah kezaliman; keluhuran budi tanpa kebahagiaan adalah upaya yang sia-sia. Oleh sebab itu, Kant menjelaskan bahwa kebaikan tertinggi ialah gambaran alam-ideal yang memberi setiap orang ganjaran atas keluhuran budi mereka dengan tingkat kebahagiaan yang proporsional. Dengan kata lain, jika tingkat keluhuran budi anda mencapai delapan pada skala sepuluh dan tingkat saya hanya mencapai tujuh, maka anda akan memperoleh ganjaran 80% kebahagiaan, sedangkan saya diganjari dengan 70% kebahagiaan. Konsepsi lain apa pun tentang tujuan-hakiki tindakan moral akan menyebabkan moralitas tidak rasional, lantaran karenanya moralitas akan berujung pada sesuatu yang kurang dari kebaikan dan keadilan yang sempurna.

Kant sering dikritik karena memasukkan kebahagiaan ke dalam teorinya pada tahap akhir ini: bagaimana ia memasukkan kebahagiaan dalam kebaikan tertinggi bila ia telah mendefinisikan keluhuran budi dengan peristilahan pemenuhan kewajiban sebagai ganti terhadap kebahagiaan? Namun kritikan itu didasarkan pada kesalahpahaman. Dengan memasukkan kebahagiaan dalam kebaikan tertinggi, tidak serta-merta Kant mengubah pikirannya dan mengatakan bahwa kebahagiaan bisa menjadi motivasi tindakan kita sepenuhnya. Alih-alih, kita harus memperbedakan antara kebahagiaan sebagai motif asal dan kebahagiaan sebagai harapan rasional. Realitas kehidupan manusia, menurut Kant, adalah bahwa tindakan yang baik acapkali mensyaratkan bahwa kita melakukan sesuatu yang sepengetahuan kita akan kurang menyenangkan kita (semisal melawan godaan untuk mencuri uang orang lain, berbohong untuk melindungi reputasi kita, dan sebagainya); namun pada saat yang sama, akal kita memberi tahu kita bahwa pada akhirnya orang yang memilih patuh kepada hukum moral lebih berbahagia daripada orang yang memilih berburu kebahagiaan sebagai tujuan tunggal.

Hal itu menghadirkan satu masalah yang harus dipecahkan jika moralitas mesti rasional: sepengetahuan kita, para budiman sering tidak diganjari dengan kebahagiaan duniawi. Lantas, bagaimana kita bisa membayangkan bahwa kebaikan tertinggi itu masuk akal? Kant berargumen bahwa akal praktis mensyaratkan bahwa kita “mendalilkan” kenyataan hidup selepas kematian dan keberadaan Tuhan.^ⁱ[1] Tidak seperti kebebasan, dua dalil tersebut tidak memainkan peran dalam memoralkan tindakan; alih-alih, dalil-dalil itu membantu kita dalam memahami tujuan rasional moralitas itu sendiri. Tanpa iman kepada kehidupan lain dan kepada Tuhan suci yang mengatur kehidupan itu, kita bisa juga bertindak secara moral, tetapi kita tidak akan mampu menjelaskan bagaimana kebaikan tertinggi bisa diwujudkan. Itulah “argumen moral” Kant yang populer perihal keberadaan Tuhan. Ia tidak pernah mengklaim bahwa [argumen] tersebut bisa memberi kita pengetahuan hakiki tentang keberadaan Tuhan; namun ia memang mengemukakan bahwa hal itu menyediakan alasan praktis terbaik untuk beriman kepada Tuhan. Pada dasarnya, argumennya adalah bahwa setiap orang yang bertindak secara moral dan beriman kepada rasionalitas tindakan semacam itu [pasti] bertindak seolah-olah ada Tuhan, entah mereka pada aktualnya beriman kepada Tuhan entah tidak. Dengan kata lain, Kant menyatakan, kita harus beriman kepada Tuhan atau, kalau tidak, kita pasti menolak salah satu proposisi berikut ini: (1) tindakan moral adalah baik; (2) moralitas adalah rasional; (3) kebaikan tertinggi itu menggabungkan keluhuran budi dengan kebahagiaan proporsional.

Di samping menyediakan “bukti praktis” keberadaan Tuhan, filsafat moral Kant memberi beberapa kontribusi penting lain. Umpamanya, seperti yang telah kita lihat, ia menarik garis tapal batas yang tegas antara tindakan moral dan non-moral. Suatu tindakan [bersifat] moral hanya jika dilakukan secara bebas (yakni tanpa bergantung pada kebahagiaan kita sendiri) dan sesuai dengan hukum moral (yaitu didasarkan pada kaidah yang bisa disemestakan). Ini semua merupakan syarat-perlu yang pasti benar bagi siapa saja yang hendak bertindak secara moral, sehingga [kondisi-kondisi] itu menentukan perangkat pedoman yang mutlak bagi motivasi batiniah kita, sebagaimana ruang, waktu dan kategori-kategori yang menentukan perangkat pedoman yang mutlak untuk memahami dunia luar. Kita dapat melukiskan keadaan berlawanan antara dua sudut pandang Kant yang mendasar sebagai berikut:

Tuhan, kebebasan Tuhan &

& keabadian keabadian

ruang & kebebasan

waktu

ide- dalil-

ide dalil

pengetahuan tindakan

empiris moral

12 hukum

kategori moral

(a) Batas Pengetahuan (b) Batas Tindakan

Gambar VIII.2: Sudut Pandang Teoretis dan Praktis

Bila [filsafat praktis] itu dipandang bersama-sama dengan filsafat teoretisnya (seperti dalam Gambar VIII.2), timbullah sebuah masalah potensial dari filsafat moral Kant, yaitu ketegangan yang tampaknya tak bisa dikendurkan antara kebebasan dan alam. Bagaimana kita bisa bebas di satu sisi (tatkala memperhitungkan pondasi tindakan moral), namun dibatasi oleh hukum-hukum semacam hukum kausalitas di sisi lain (tatkala memperhitungkan pondasi pengetahuan empiris)? Kant mencoba menjawab pertanyaan semacam itu dengan menunjukkan, dalam beberapa aspek pengalaman manusia, bagaimana perseteruan antara kebebasan dan alam, antara akal teoretis dan praktis, tak berdaya pada aktualnya. Di Bagian Empat kita akan memeriksa dua cara utama penjawabannya: Kuliah 29 akan mengenai teori keindahan yang ia pertahankan di Kritik ketiga; lalu Kuliah 32 dan 33 akan membahas cara melampaui perseteruan itu—dan juga jawaban terbaiknya terhadap pertanyaan “Apa yang bisa saya harapkan?” (lihat Gambar III.6)—teorinya tentang agama. Ini lantaran agama memberi kita satu-satunya cara penjelasan bagaimana kebaikan tertinggi bisa diwujudkan; karenanya, inilah bidang pengalaman manusia yang oleh Kant diyakini sebagai contoh terbaik tentang bagaimana alam dan kebebasan dapat bekerja bersama-sama demi kebaikan ras manusia.

Walaupun Kant memang menulis beberapa buku dalam upayanya untuk memperlihatkan bahwa ada bidang pengalaman manusia yang mensintesis kebebasan dan alam; perseteruan keras antara dua bidang itu tidak merepotkan dia sebanyak kerepotan pengritik-pengritiknya. Ini karena kecenderungannya sendiri tidak untuk mengakui bahwa dua bidang tersebut mengemukakan suatu kontradiksi mutlak yang perlu dijauhi, tetapi untuk mengiyakan perseteruan sebagai sifat dasar manusia. Ia mengakuinya sebagai perseteruan antara dua perspektif manusia, dua cara pandang terhadap dua hal yang sama (lihat Gambar VIII.1), yang niscaya timbul bersamaan dan sampai batas tertentu—seperti perseteruan antara “panas” dan “dingin”, atau “besar” dan “kecil”—keberadaan masing-masing saling bergantung. Hanya dengan mengingat-ingat hal ini kita dapat sepenuhnya menghargai cara pembahasannya yang penuh simpati, mengenai perseteruan, dalam Simpulan-nya yang terkenal pada Kritik kedua:

Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the oftener and more steadily we reflect upon them: the starry heavens above me [i.e., nature] and the moral law within me [i.e., freedom]. I do not merely conjecture them and seek them as though obscured in darkness or in the transcendent region beyond my horizon: I see them before me, and I associate them directly with the consciousness of my own existence. (CPrR 161-162)

(Dua hal memenuhi benak dengan kekaguman dan keheranan yang senantiasa segar dan semakin menjadi-jadi, ketika kian kerap dan kian seimbang kita merenungkan keduanya: langit berbintang di atas saya [yaitu alam] dan hukum moral di dalam diri saya [yaitu kebebasan]. Saya tidak sekadar menebak dan mencari keduanya seakan-akan [dua hal itu] tersembunyi di kegelapan atau di kawasan transenden di luar cakrawala saya: saya melihat keduanya di depan saya, dan saya langsung mengasosiasikan keduanya dengan kesadaran akan eksistensi saya sendiri.) (CPrR 161-162)

23. Transvaluasi: Penerobosan Moral?

Pada jam terdahulu kita lihat bagaimana Kant mencoba mendalami signifikansi rasional tindakan moral dengan berargumen bahwa moralitas itu didasarkan pada pengertian internal tentang kebebasan dan kewajiban moral. Keyakinannya kepada “suara” yang berlaku universal di dalam diri kita, yang memberi tahu setiap orang perbedaan antara benar dan salah, mungkin tampaknya ganjil bagi orang yang terbenam sepenuhnya dalam relativisme yang cenderung mendominasi budaya Barat modern, yang di dalamnya tidak ditarik pembedaan yang jelas antara benar dan salah. Sebagai ulasan kilat tentang filsafat moral Kant, dan dalam rangka menunjukkan beberapa perbedaan antara pandangannya bahwa tujuan-tujuan moral adalah “obyektif” dan pandangan umum bahwa itu semua “subyektif”, saya meringkas sebagian dari perbedaan-perbedaan utamanya pada Gambar VIII.3.

	Tujuan Subyektif	Tujuan Obyektif
dayaterap	berbeda bagi setiap orang (nisbi)	berlaku bagi semua orang (mutlak)
faktor penentu	keinginan seseorang (nafsu orang itu sendiri)	akal orang itu sendiri (melalui hukum moral)
acuan	sesuatu yang berpotensi nyata (penghargaan yang sesuai “jika ...”)	sesuatu yang sudah nyata (penghargaan langsung)
kriteria nilai	jika memenuhi nafsu (hipotetis)	bebas dari semua nafsu (kategoris)
sasaran pendorong	menghasilkan kebahagiaan	menghasilkan keluhuran budi

Gambar VIII.3: Perbedaan antara Tujuan Subyektif dan Obyektif

Sejak Kant mengusulkan pembedaan yang radikal antara sudut pandang tindakan moral dan pengetahuan empiris, filsuf-filsuf mengupayakan berbagai cara untuk mengatasi pembatasan yang ia ajukan. (Sayangnya, upaya Kant sendiri yang mencoba mempertemukan dua bidang tersebut lebih sering terabaikan sama sekali.) Pada kuliah ini kita hendak memeriksa gagasan-gagasan utama dari seorang filsuf sedemikian itu, seorang manusia yang meramalkan banyak perubahan dengan cara berpikir dan bertindak yang terjadi pada abad keduapuluh dan yang, sekurang-kurangnya dalam beberapa hal, merupakan sumber penyebabnya; karena ia, sebagaimana adanya, memulai alur baru dalam sejarah filsafat Barat (bandingkan Gambar III.3).

Friedrich Nietzsche (1844-1900) ialah seorang filsuf Jerman yang yakin bahwa nilai-nilai tradisional masyarakat pada masanya telah mencabut akar-akar sejati agama dan filsafat—dan bahkan perikemanusiaan itu sendiri. Sebagai tanggapan terhadap bencana mendatang yang ia lihat kentara pada cakrawala, ia menuntut “transvaluasi nilai” secara menyeluruh—yakni suatu pemikiran ulang yang lengkap terhadap keseluruhan tradisi filosofis dan religius yang menghasilkan nilai-nilai tradisional itu. Teori-teori yang ia kembangkan dalam melaksanakan tugas ini membangun sesuatu yang menyerupai mitos baru, yang menggantikan mitos rasonalitas yang tak berpihak, yang didirikan oleh Sokrates dan dipopulerkan oleh Plato, dengan mitos irrasionalitas yang berat sebelah, yang baru sekarang implikasinya mulai dimengerti. (Kebetulan, Nietzsche mengklaim bahwa filsafatnya tidak akan sepenuhnya dipahami sampai duaratus tahun sesudah penulisannya.) Masalah pemahaman gagasan-gagasannya adalah bahwa ia sengaja menulis dengan cara yang tidak sistematis; ia memandang bahwa penyusunan sistem merupakan perangkat nilai-nilai lama. Yang saling bertolak belakang bukan hanya sebagian dari gagasan-gagasannya; ada banyak bukunya yang juga tidak berkehendak untuk menyusun himpunan tunggal gagasan-gagasan yang diuraikan dengan baik. Alih-alih, buku-buku itu mengandung koleksi beragam ide, yang seringkali terungkap dalam bentuk penggalan “pepatah”. Seolah-olah Nietzsche hanya menulis serangkai lembar mawas, lalu menerbitkannya manakala ia mempunyai [naskah] yang cukup untuk membuat buku! Ia lebih memandang bahwa dirinya sendiri ialah sastrawan, psikolog, atau bahkan nabi daripada filsuf dalam segala pengertian konvensional. Namun bagaimanapun, ada banyak wawasannya yang langsung ditujukan kepada persoalan filosofis; jadi, suatu ikhtisar tentang ide-ide utamanya akan memungkinkan kita untuk menghargai signifikansinya bagi tradisi filsafat.

Nietzsche sendiri (yang namanya, omong-omong, diucapkan seakan-akan dengan ejaan “Niyce”^ⁱⁱ[2]) ialah putra seorang pastur Lutheran. Ia begitu cerdas sehingga ia menamatkan pendidikan formalnya pada usia muda dan menjadi profesor seni-klasik di Universitas Basel tatkala ia baru berumur 24 tahun. Pada periode ini ia mengembangkan banyak ide melalui suatu persahabatan yang singkat tetapi mendalam dengan seorang musisi, Richard Wagner. Akan tetapi, sesudah mengajar sepuluh tahun, ia menjadi kecewa dengan permainan akademis dan pensiun demi sebuah gubuk di pegunungan. Di situ ia mengisi sepuluh tahun kehidupan yang berikutnya sebagai seorang pertapa, dengan menulis beberapa buku yang paling menggairahkan dan paling menantang dalam sejarah filsafat Barat.

Transvaluasi nilai ala Nietzsche, suatu titik fokus yang menyatukan semua gagasannya, terutama merupakan upaya untuk menerobos pemahaman tradisional tentang tapal batas yang membatasi kehidupan moral dan intelektual kita, dengan menegakkan di tempatnya suatu perangkat nilai-nilai baru yang lebih tinggi. Ia mengemukakan bahwa nilai-nilai lama, sebagaimana yang khususnya terwakili oleh agama Kristen dan tradisi filsafat yang memuncak pada Kant, adalah “menyangkal-kehidupan”; oleh sebab itu, [nilai-nilai] tersebut harus digantikan dengan nilai-nilai yang “menegaskan-kehidupan”, yang contoh-contoh terbaiknya terdapat pada agama-agama penyembah berhala dan filsafat Yunani kuno. Sains, dengan bidang visinya yang sempit, yang menafsirkan bahwa alam pada dasarnya mati, bukan satu-satunya sumber penghasil visi kealaman ini. Moral Kristen tradisional, yang diterima oleh sebagian besar dunia Barat dan yang dipertahankan dalam filsafat Kant, juga menyokong gagasan-gagasan seperti cinta, kerendahan hati, dan pengorbanan-diri; namun nilai-nilai semacam itu, menurut Nietzsche, membinasakan ruh manusia itu sendiri, dan menyebabkan kita lupa akan cara menari.

Dengan menengok kembali mitologi Yunani, Nietzsche memilih [dua] nama untuk dua tipe pandangan hidup: pandangan penyangkalan-kehidupan tradisional yang ia sebut “Apolonia” (menurut nama Dewa matahari, “Apollo”), sedangkan pandangan yang oleh Nietzsche diharapkan berposisi sebagai penegasan-kehidupan ia sebut “Dionisia” (menurut nama Dewa anggur, “Dionisius”). Pandangan Apolonia adalah berbudi, rasional, dan kalem, sedangkan pandangan Dionisia adalah tak berbudi, tak rasional, dan bernafsu. [Pandangan] terdahulu menimbulkan “moralitas budak” yang menyebabkan orang-orang mengadopsi “mentalitas ternak” dan menganggap bahwa diri mereka sendiri dibatasi oleh tapal batas tetap yang menentukan hal-hal yang baik dan yang buruk; dalam politik, sikap ini memunculkan demokrasi (yang diatur oleh massa), sehingga mendorong setiap orang untuk serupa dengan tingkat sedang. Sebaliknya, [pandangan] terkemudian menerbitkan “moralitas tuan” yang mengakibatkan orang-orang mengambil “mentalitas pahlawan” dan memandang bahwa diri mereka sendiri bebas untuk lari dari jalan penafsiran konvensional perihal benar dan salah; dalam politik, sikap ini mendatangkan aristokrasi (yang diatur oleh segelintir orang), sehingga mendorong pengungkapan kehebatan spirit manusia.

Dengan cara ini dan lain-lainnya, pandangan Dionisia memungkinkan kita untuk pergi “melampaui yang baik dan yang buruk” dan hidup di pesawat yang lebih tinggi, dengan ciri yang oleh Nietzsche disebut “kehendak untuk berkuasa”. Kehendak untuk berkuasa adalah bentuk kebebasan radikal yang memecahkan masalah yang diajukan oleh pembedaan Kant antara alam dan kebebasan melalui penjungkalan dua posisi garis tapal batasnya: “kita harus ... secara hipotetis mendalilkan kausalitas kehendak sebagai satu-satunya kausalitas.” Menurut Nietzsche, kita bisa benar-benar menguasai diri kita sendiri hanya dengan berani menganut kebebasan yang menolak ketertutupan yang bertapal batas apa saja, lantaran hanya dengan melakukannya kita dapat menegaskan kehidupan sebagaimana aktualnya. Dengan mengikuti pedoman ini, kita bisa melukiskan transvaluasi nilai ala Nietzsche dengan peta yang terlihat pada Gambar VIII.4.

melampaui yang baik dan yang buruk

pandangan

Dionisia

yang baik dan yang buruk

pandangan

Apolonia

Gambar VIII.4: Transvaluasi Nilai Ala Nietzsche

Masalah yang dijumpai oleh Nietzsche adalah bahwa masyarakat pada zamannya berkubu sepenuhnya dalam cara pikir Apolonia. Karenanya, upayanya sendiri untuk menyeimbangkan [cara pikir] itu dengan pesan Dionisia tentu saja dihadapi sebagai kegilaan. Inilah sekurang-kurangnya salah satu inti cerita populer Nietzsche tentang orang gila di pasar:

Have you not heard as yet of that mad-man who on one bright forenoon lit a lantern, ran out into the market-place and cried out again and again, "I seek God! I seek God!--Because there were standing about just at that time many who did not believe in God, the mad-man was the occasion of great merriment. Has God been lost? said one of them. Or is He hiding himself? Is He afraid of us? Has He boarded a ship? Has He emigrated? Thus they cried and laughed.

But the mad-man pierced them with his glance: "Whither has God gone?" he cried; "I am going to tell you. We have killed Him--you and I! We all are His murderers. But how have we accomplished this? How have we been able to empty the sea? Who gave us the sponge to wipe off the entire horizon? What were we doing when we unchained this earth from its sun? Whither does the earth now move? Whither do we ourselves move?

"Are we not groping our way in an infinite nothingness? Do we not feel the breath of the empty spaces. Has it not become colder? Is there not night and ever more night? How do we manage to console ourselves, we master-assassins? Who is going to wipe the blood off our hands? Must not we ourselves become gods to make ourselves worthy of such a deed? (JW 125)

(Belum kau dengar sampai kini, orang-gila yang pada suatu pagi nan cerah menyalakan lentera, lalu memasuki pasar dan menjerit berulang-ulang, “Aku mencari Tuhan! Aku mencari Tuhan!--Lantaran yang berdiri di sekitarnya pada saat itu orang-orang yang tidak mempercayai Tuhan, orang-gila itu hiburan segar. Apakah Tuhan hilang? kata salah satunya. Ataukah Ia menyembunyikan diri? Takutkah Ia kepada kita? Naik kapalkah Ia? Pindah ke negeri lainkah Ia? Demikianlah mereka bersorak tertawa-tawa.

Namun orang-gila itu menusuk mereka dengan lirikannya: “Ke mana gerangan Tuhan pergi?” ia berseru; “Akan kuberi tahu kalian. Kita telah membunuh Dia—kalian dan aku! Kita semua pembunuh Dia. Tapi bagaimana kita menuntaskannnya? Bagaimana kita bisa mengosongkan laut? Siapa yang memberi kita spons untuk menyapu semesta-cakrawala? Apa yang kita lakukan bila kita lepaskan bumi ini dari mataharinya? Ke mana bumi kini berjalan? Ke mana kita sendiri menuju?”

“Tidakkah kita raba-raba jalan kita di kehampaan yang tiada tepi? Tidakkah kita rasakan embusan ruang hampa? Kian dinginkah? Tiadakah malam dan larut-malam? Bagaimana kita bisa menghibur diri kita sendiri, kita pembunuh-pembunuh ulung? Siapa yang akan menyeka darah di tangan kita? Tidakkah kita harus menjadi tuhan sendiri supaya kita laik melakukannya?”) (JW §125)

Pasal tersebut tidak hanya menyatakan masalah bahwa kepribadian Apolonia kita yang nirhayat telah membunuh Tuhan, tetapi juga memberi isyarat tentang solusi Nietzsche. Satu-satunya yang-berada yang mampu membunuh Tuhan adalah yang mampu menjadi tuhan sendiri. Dari sini muncullah teori Nietzsche tentang Manusia Super.

Ketika Nietzsche membicarakan orang-orang yang melampaui diri mereka sendiri dan menjadi übermensch (kata Jerman yang biasanya diterjemahkan [ke bahasa Inggris] sebagai “Superman”, tetapi kadang-kadang juga sebagai “overman”), ia tidak membayangkan orang asing berbusana merah yang ke sana kemari terbang “lebih cepat daripada kecepatan peluru” dengan bertarung melawan kekuatan jahat dan membela Kepentingan Amerika! Pahlawan khayalan dari Krypton ini baru muncul sesaat sesudah Nietzsche meninggal dan mengandung sedikit keserupaan dengan ide Nietzsche. Manusia Super yang kehadirannya diproklamasikan oleh Nietzsche itu jauh lebih penting, lantaran dialah tujuan-inti bumi ini. Dengan demikian, “harapan masa depan manusia” terletak seluruhnya pada kebangkitan orang kuat dari kondisi masyarakat modern yang tersesat tanpa harapan: sementara orang-orang awam semuanya bagaikan “selokan busuk”, “kita perlu menjadi samudera”. Untuk menghasilkan pandangan Manusia Super yang Dionisi, kita harus, umpamanya, mencintai nasib kita (yang oleh Nietzsche disebut “amor fati”) sedemikian cermat sehingga pada setiap saat dalam kehidupan kita, kita bisa menghendaki terulangnya suatu daur “pengulangan abadi” yang sinambung terus-menerus.

Deskripsi terbaik Nietzsche tentang Manusia Super ideal tersebut, dan tentang bagaimana tokoh itu muncul, terdapat pada bukunya, Thus Spake Zarathustra (1883-1884). Prolog buku ini menceritakan seorang manusia yang bernama Zarathustra (yang pada aktualnya merupakan nama pendiri agama Persia Kuno yang disebut Zoroastrianisme), yang hidup sendirian di pegunungan selama sepuluh tahun. Suatu hari ia menemui seorang “santo tua di hutan” dan terkejut mendapati bahwa orang ini “belum mendengar bahwa Tuhan telah mati!” Kemudian Zarathustra pergi ke pasar di kota terdekat. Di sana banyak orang berkerumun menyaksikan peniti tali-akrobat yang penampilannya baru dimulai, dan ia mulai mengkhotbahi mereka, dengan mengatakan:

I teach you the Superman. Man is something that is to be surpassed. What have ye done to surpass man? ...

What is the ape to man? A laughing-stock, a thing of shame. And just the same shall man be to the Superman: a laughing-stock, a thing of shame.

Ye have made your way from the worm to man, and much within you is still worm....

Lo, I teach you the Superman!

The Superman is the meaning of the earth. Let your will say: The Superman shall be the meaning of the earth!

I conjure you, my brethren, remain true to the earth, and believe not those who speak unto you of superearthly hopes! Poisoners are they, whether they know it or not.

Despisers of life are they, decaying ones and poisoned ones themselves, of whom the earth is weary: so away with them!

Once blasphemy against God was the greatest blasphemy; but God died, and therewith also those blasphemers. To blaspheme the earth is now the dreadfulest sin, and to rate the heart of the unknowable higher than the meaning of the earth! ...

Verily, a polluted stream is man. One must be a sea, to receive a polluted stream without becoming impure.

Lo, I teach you the Superman: he is that sea; in him can your greatest contempt be submerged. (TSZ Prologue §3)

(Kuajarkan Manusia Super kepada kalian. Manusia ialah sesuatu yang harus dilebihi. Apa yang telah kalian lakukan untuk melebihi manusia? ...

Bagi manusia, kera itu apa? Hewan yang menggelikan, sesuatu yang memalukan. Dan begitu pulalah manusia bagi Manusia Super: hewan yang menggelikan, sesuatu yang memalukan.

Telah kalian lewati jalan dari rahim menuju manusia, dan kebanyakan kalian masih di dalam rahim. ...

Simaklah! Kuajarkan Manusia Super kepada kalian!

Manusia Super ialah makna bumi. Biarkanlah kehendak kalian berujar: Manusia Super akan menjadi makna bumi!

Kugugah kalian, saudara-saudaraku, tetap setialah kepada bumi, dan jangan kalian percayai orang-orang yang berbicara kepada kalian tentang harapan-harapan yang melebihi bumi! Peracunlah mereka, entah mereka tahu entah tidak.

Pembenci kehidupanlah mereka, yang membusuk dan meracuni diri sendiri; dengan merekalah bumi jemu: maka enyahkanlah mereka!

Konon fitnah terhadap Tuhan adalah fitnah ternista; namun Tuhan telah mati, dan beserta ini pula pemfitnah-pemfitnah itu. Kini dosa terkeji adalah memfitnah bumi dan menilai bahwa hati yang dimiliki oleh yang tak bisa diketahui itu lebih tinggi daripada makna bumi! ...

Bahwasanya, selokan busuk ialah manusia. Orang harus menjadi laut, menerima selokan busuk tanpa menjadi najis.

Simaklah, kuajarkan Manusia Super kepada kalian: dialah laut itu; di dalamnya bisa terbenam kenistaan terbesar kalian. (TSZ Prolog §3)

Kemudian seseorang di kerumunan, yang tak sabar akan kata-kata aneh Zarathustra, minta diperlihatkan “penari-tali” (makna Manusia Super) tersebut. Zarathustra menanggapinya dengan mengatakan: “Manusia ialah tali yang direntangkan antara binatang dan Manusia Super--tali di atas neraka.” Lalu setelah dengan metafora ini Nietzsche menyiratkan gambaran manusia yang terlihat di Gambar VIII.5, ia mengatakan, seusai percakapan Zarathustra lainnya, bagaimana peniti tali-akrobat itu mulai beraksi, tetapi terganggu oleh orang lain pada tali itu, yang, “seperti badut”, menyebabkan peniti tali-akrobat itu jatuh ke tanah. Cerita tersebut berakhir dengan penuturan tentang bagaimana Zarathustra membantu orang itu, yang terluka dan sekarat.

Manusia Super binatang

manusia

(neraka)

Gambar VIII.5: Tali-Akrobat Nietzsche

Walaupun kita tidak mempunyai waktu untuk membahas penafsiran cerita tersebut dengan rinci, setidak-tidaknya saya akan menambahkan bahwa dalam seksi pertama buku itu sendiri, Nietzsche mengisahkan cerita tentang “tiga metamorfosis”: ruh berubah menjadi unta, unta menjadi singa, dan singa menjadi anak. Jika kita memperlakukan ini sebagai penyimbolan tiga tahap perkembangan manusia, bisa dipakai argumen bahwa bagi Nietzsche, pandangan Dionisia (“singa”) bukan bagian dari manusia ideal, melainkan hanya kompensasi yang diperlukan untuk bias pandangan Apolonia (“unta”) kontemporer yang terlampau rasional. Manusia ideal Nietzsche bolehjadi orang yang melampaui pembedaan antara Apolonia dan Dionisia, dengan tidak mengambil pandangan unta yang berbasis budak atau pun pandangan singa yang berbasis penguasa, tetapi pandangan anak yang berbasis naluri.

Namun demikian, aspek-akhir filsafat Nietzsche yang akan saya sajikan pada jam ini adalah teorinya tentang perspektivisme. Nietzsche ialah filsuf pertama yang menggunakan kata “perspektif” sebagai istilah teknis dalam berfilsafat. Saya yakin bahwa [aspek] tersebut, sebagaimana mungkin telah anda perhatikan, merupakan praktek yang amat bernilai bagi sang filsuf. Akan tetapi, bagi Nietzsche, implikasi perkataan bahwa segala yang kita “ketahui” terbatas pada suatu perspektif adalah bahwa pada aktualnya tiada fakta, selain interpretasi. Memang, ia terlalu jauh menyarankan [proposisi] bahwa segala sesuatu adalah palsu [kecuali proposisi ini sendiri]; dengan kata lain, bahasa memalsukan kenyataan [kecuali proposisi ini sendiri].^ⁱⁱⁱ[3] Dalam beberapa hal, pandangan ini serupa dengan Kant maupun Wittgenstein, di samping dengan ide-ide dari banyak filsuf lain yang ingin membuat perbedan antara yang-berada dan yang bisa dikatakan tentang yang-berada. Tidak seperti Kant, tetapi seperti Wittgenstein, ia sangat kritis terhadap semua teori metafisis (terutama dualisme). Ini karena ia yakin, gagasan inti tentang “dunia sejati” yang melampauinya adalah akar segala pandangan penyangkal-kehidupan. Penolakan secara radikal terhadap semua kebenaran, metafisika dan sebagainya, merupakan suatu segi dari sesuatu yang ia sebut “nihilisme”. Bagi nihilis sejati, tiada pembatasan moral nyata sama sekali: semua nilai dapat ditolak lantaran sia-sia [kecuali proposisi ini sendiri]. Dengan dipahami dengan cara ini, ada suatu perdebatan mengenai apakah Nietzsche, yang tujuan hakikinya adalah menjangkau Nilai Tertinggi (yakni Manusia Super), mesti disebut “nihilis”, dalam arti sempit, atukah tidak.

Lantas apa yang akan kita simpulkan perihal filsafat Nietzsche? Bagaimana tanggapan kita terhadap dalih penerobosan moral yang bernafsu sedemikian itu? Bagaimana bisa kita hadapi kritikan pedasnya tentang agama dan visi kealaman ilmiah modern? Sudahkah manusia secara ironis “membunuh Tuhan” dengan akalnya sendiri yang kurang-lebih oleh semua filsuf dari Sokrates hingga Kant diyakini bisa mengarah kepada Tuhan melampaui kita sendiri? Bisakah kita benar-benar menjadi Tuhan melalui kekuatan kehendak kita sendiri? Tentu saja pertanyaan-pertanyaan itu dan pertanyaan-pertanyaan lainnya yang diangkat oleh filsafat Nietzsche tidak bisa dijawab dengan cara yang memuaskan dalam kuliah pengantar ini. Akan tetapi, saya ingin menunjukkan bahwa, yang terpenting, tulisan Nietzsche diperkirakan merangsang suatu tanggapan. Jika ide-idenya mengejutkan kita sehingga kita memikirkan kembali seluruh sistem nilai dan keyakinan kita, Nietzsche akan mengakui tugasnya sukses. Akhirnya, ia ingin mendirikan “aliran” pemikiran baru, yang disebut “Filsafat Nietzschean”!

Dengan mempertimbangkan hal itu, saya mempunyai beberapa komentar tentang ide-ide Nietzsche. Pertama, sifat mitologis filsafatnya mestinya gamblang mengingat fakta bahwa ia menolak untuk memperhatikan atau menerima segala tapal batas. Dunia Nietzsche adalah dunia tanpa batas—atau sekurang-kurangnya batas-batas itu bersifat manasuka dan tak bisa dipakai untuk menetapkan kebenaran. (Ini sebagian karena fakta bahwa ia tidak mempunyai pengakuan yang jelas terhadap perbedaan antara logika analitik dan sintetik.) Karena itulah saya sarankan kita mengakui bahwa filsafatnya memulai suatu revolusi baru dalam alur filsafat Barat (bandingkan Gambar III.3), dengan mengambil alih posisi Sokratesnya Plato sebagai pondasi bagi suatu zaman filsafat baru, yang sering disebut “pascamodernisme”. Kita akan memeriksa gerakan terakhir ini dengan lebih rinci pada Kuliah 24.

Hal menarik lainnya adalah bahwa pertalian antara Kant dan Nietzsche bisa dibandingkan dalam beberapa hal dengan pertalian pada filsafat Cina kuno antara Konfusius dan Chuang Tzu. Yang terdahulu itu [yakni Kant dan Konfusius] dalam setiap hal menyusun suatu sistem filsafat besar-besaran yang berkembang di seputar prinsip tindakan moral yang secara diam-diam diatur, sedangkan yang terkemudiannya [yakni Nietzsche dan Chuang Tzu] dalam setiap hal mencoba menerobos cara ketat khas penafsiran sistem itu, dengan hidup mengembara dan mendesak kita semua agar berpedoman kepada “Jalan” nafsu yang sedikit-banyak merupakan esensi kehidupan itu sendiri. Sayangnya, kita tidak mempunyai cukup waktu untuk memburu pertalian sejajar tersebut dalam konteks matakuliah ini. Jadi, cukup diperhatikan saja bahwa, sebagaimana Nietzsche, destruksi radikal Chuang Tzu terhadap nilai-nilai tradisional sering membuatnya terlihat seperti seorang nihilis; namun kita bisa terhindar dari kekeliruan ini dengan mengigat-ingat bahwa Jalan tersebut berfungsi sebagai batasan yang tak terlukiskan, walaupun nyata, bagi tindakan manusia.

Dalam hal ini kita mungkin ingin bertanya: manakah yang sebenarnya merupakan penyangkalan-kehidupan, penafsiran Nietzsche tentang manusia selaku salah satu dari Apolonia murni atau Dionisia murni, ataukah pengakuan terhadap ketegangan yang tak terelakkan antara dua aspek dari hakikat manusia (sebagaimana dalam [pandangan] Kant)? Orang yang menyeberangi tali-akrobat dan dengan sukses berubah menjadi Manusia Super (yakni menjadi pahlawan Dionisia) akan sama-sama satu sisi dengan orang yang diam saja dan masih puas dengan menjadi binatang belaka (yakni bagian dari ternak Apolonia). Pada setiap situasi, jika kita mencoba untuk memandang kehidupan dengan menggunakan salah satu dari pandangan-pandangan ini sendirian, tentu saja kita akan berujung pada penyangkalan kehidupan: ini bisa digambarkan secara visual dengan mencatat bahwa tali-akrobat [yang melambangkan] manusia pada Gambar VIII.5 akan jatuh ke tanah jika salah satu dari bangunan pendukungnya disingkirkan. Ini tentu saja menyiratkan bahwa satu-satunya pandangan penegas-kehidupan sejati adalah yang mengakui bahwa manusia itu Apolonia dan sekaligus Dionisia. Entah ketegangan antara cinta dan nafsu, kesadaran dan kebawahsadaran, pengetahuan dan kebebalan, atau pasangan lawanan Nietzschean lain apa pun, ketegangan itu sendirilah yang pada segala situasi membuat kita tetap hidup. Memang, itu merupakan kehebatan dan sekaligus tragedi kehidupan manusia: bahwa kita mampu mengambil risiko besar dalam perburuan keidealan yang tinggi; dan namun demikian, bahwa kita tidak mampu mencapai yang ideal itu tanpa lenyapnya kehidupan kita itu sendiri. Adapun kehidupan yang baik, sebagaimana peniti tali-akrobat yang baik, ialah yang menampilkan keseimbangan terbaik (umpamanya, dengan menggabungkan [dua sisi] yang berlawanan).

Akhirnya, saya harus menyebutkan bahwa Nietzsche menjadi gila selama sebelas tahun terakhir kehidupannya. Usaha untuk menjelaskan penyebab kegilaannya mungkin hanya masalah dugaan. Sebagian orang yakin bahwa itu merupakan akibat dari penyakit fisik. Sebagian lainnya menafsirkan bahwa penderitaannya itu lantaran dia nabi sejati, seolah-olah ia secara simbolis menerima hukuman semacam itu atas nama orang-orang yang tidak bisa melihat kecenderungan manusia yang menuju penghancuran diri sedemikian jelas. Ada pula yang menganggap bahwa nasib akhirnya itu merupakan buah alamiah dari pandangan filosofisnya. Dalam hal terakhir ini, “keteladanannya” tentu bisa berfungsi sebagai peringatan bagi siapa saja yang hendak mencoba bereksperimen dengan suatu filsafat yang terpangkas dari akar-akar alamiahnya, yakni [yang membuang] metafisika. Bagaimanapun, karena ia gila, akhirnya penerbitan tulisan-tulisannya dan penyebaran gagasan-gagasannya diambil alih oleh saudara Nietzsche. Sayangnya, ia menyelewengkan ide-idenya sedemikian rupa sehingga Hitler mampu menggunakan gagasan-gagasan yang kelihatannya seperti ide-ide Nietzsche sebagai dukungan filosofis bagi rezim politik rasisnya sendiri. Filsafat politik, sebetulnya, akan menjadi fokus kuliah kita pada pekan mendatang. Namun kita bisa mengakhiri jam kuliah ini dengan mencatat bahwa gagasan yang dipakai oleh Hitler (dan lain-lain) itu kini biasanya dipandang sebagai misrepresentasi bruto. Hal ini mengingat bahwa Nietzsche bukan fasis anti-Semitik, melainkan benar-benar filsuf untuk dirinya sendiri—seorang Sokrates baru (atau anti-Sokrates) kalau toh ada.

24. Perspektivisme: Pemugaran Tapal Batas

Barangkali mitos yang dianggap (dan kadang-kadang dibela dengan argumen) paling lazim dalam lembar mawas yang ditulis oleh mahasiswa saya terdahulu adalah pandangan yang dikenal sebagai relativisme. Mahasiswa-mahasiswa sering mengklaim tiada yang mutlak, walau segelintir berpikir dengan amat mendalam mengenai implikasi pandangan semacam itu. Alasan-alasan yang pada khususnya dikutip adalah bahwa tindakan-tindakan bisa benar di suatu situasi namun salah di situasi lain, atau bahwa proposisi bisa benar di suatu konteks tetapi salah di konteks lain, atau bahwa corak fisik yang dinilai indah di suatu budaya bisa buruk di budaya lain. Sebagaimana yang terlukis pada contoh-contoh ini, persoalan relativisme tidak hanya mengenai filsafat moral, tetapi juga sedikit-banyak semua filsafat terapan. Bilamana suatu tapal batas digariskan dan pilihan yang bijak dibuat mengenai apa yang berada di dalam tapal batas dan apa yang mesti tetap di luar, akhirnya timbul persoalan tentang apakah tapal batas itu “mutlak” (yakni tetap, atau benar dalam segala hal, tanpa memperhitungkan konteks atau perbedaan masing-masing) ataukah tidak. Pada kehidupan sehari-hari, sebagian besar persoalan tapal batas tentu saja nisbi. Umpamanya, tiada prinsip mutlak yang memberi tahu anda tentang haruskah atau di manakah seharusnya mendirikan pagar antara rumah anda dan rumah tetangga anda; putusan semacam itu bergantung pada berbagai faktor “nisbi”; umpamanya, hukum yang berlaku di distrik tempat tinggal anda, jenis hubungan yang jalin dengan tetangga anda, perasaan anda tentang pagar, dan lain-lain.

Persoalan filosofis mengenai relitivisme bukanlah apakah sesuatu itu nisbi ataukah tidak, yang tentu saja benar. Alih-alih, pertanyaannya adalah apakah segala sesuatu itu nisbi atau, sebaliknya, apakah sebagian dari prinsip-prinsip fundamental bisa mutlak. Dan pertanyaan ini tiada yang lebih penting daripada [yang berada] di filsafat moral. Pekan ini kita telah menyaksikan bahwa kecenderungan abad keduapuluh menuju relativisme itu banyak didapat dari (atau sekurang-kurangnya diramalkan oleh) Nietzsche. Namun akar-akarnya sudah lama. Pada 1651 saja, Thomas Hobbes menulis pada Bab 13 dari bukunya, Leviathan, bahwa “filsafat moral tiada lain kecuali ilmu tentang apa yang baik, dan buruk, dalam pembicaraan, dan masyarakat manusia; yang perangai, kebiasaan, dan doktrin perikemanusiaannya berbeda-beda.” Dengan demikian, pembedaan antara yang baik dan yang buruk dianggap sebagai masalah kebiasaan masyarakat belaka, tanpa berakar pada prinsip moral mutlak yang mana pun. Lebih lanjut, Hume mengemukakan bahwa pernyataan “seharusnya” tidak bisa dibenarkan dengan menilik pernyataan “adalah” (THN 469-470). Contohnya, hanya karena aborsi adalah praktek umum dewasa ini, bukan berarti bahwa itu seharusnya dipandang “benar”. Jarak antara “adalah” dan “seharusnya” ini menjauhkan “ilmu” moral dari pencapaian tingkat obyektivitas yang dituju oleh ilmu alamiah. Memang, Hume menyimpulkan, dari tiadanya pengesahan empiris sama sekali bagi keyakinan moral, bahwa itu hanya masalah kebiasaan (bandingkan Kuliah 21)—suatu pandangan yang mengarah langsung ke bentuk-bentuk ekstrim relativisme.

Relativisme kaku, yaitu pandangan [dengan proposisi] bahwa tiada pendapat [kecuali proposisi ini sendiri] yang pada hakikatnya lebih baik daripada yang lain, harus dibedakan secara jelas dari “perspektivisme”. Bagi Nietzsche, sebagaimana yang telah kita lihat, perspektivisme berarti bahwa “semua hal adalah palsu” [kecuali proposisi ini sendiri]. Namun demikian, jika kita sungguh-sungguh mengambil [pandangan] itu, kita ditinggali pohon tanpa akar—dan barangkali bahkan tanpa batang! Di sepanjang matakuliah ini saya mempertahankan versi perspektivisme yang sangat berbeda. Sebagai ganti terhadap argumen yang mengemukakan kekeliruan semua bahasa, bisa saja kita akui bahwa, dari sifat perspektival semua pengetahuan (seperti yang diperagakan oleh Kant), setiap perspektif yang dirumuskan dengan baik merupakan peluang untuk memperoleh kebenaran di dalam tapal-tapal batas. Dengan demikian, contohnya, saya mempertahankan filsafat mawas; di dalamnya kebenaran benar-benar berada, tetapi [kebenaran] yang semacam ini hanya bisa diketahui di dalam tapal batas pada suatu perspektif yang mencolok. Dengan cara ini kita dapat mengatakan bahwa kebenaran itu nisbi, tanpa mengatakan bahwa ini semua hanya menjadi pendapat pribadi: begitu kita sadari bahwa cinta akan kealiman mensyaratkan, mula-mula dan terutama, pencarian perspektif yang tepat bagi penafsiran pandangan-pandangan seperti kebenaran dan kebaikan, maka dan hanya maka kita akan mampu menegaskan bahwa pendapat-pendapat (bahkan kadang-kadang pendapat mayoritas) bisa salah! Maka daripada mengatakan, bersama dengan Nietzsche, bahwa semua penafsiran tentang alam adalah palsu, kita lebih baik menegaskan bahwa ada banyak penafsiran yang bisa benar. Bahkan, bila dua pandangan tampaknya saling bertentangan, kedua pandangan itu mungkin benar, jika pandangan-pandangan itu mengasumsikan perspektif yang berlainan.

Tentang pergerakan mutakhir filsafat Barat yang menengok kembali Nietzsche sebagai bapak era “pascamodern”, “dekonstruksionisme” merupakan salah satu dari yang paling berpengaruh. Dekonstruksionisme bermula sebagai metode penafsiran teks sastra (bandingkan Kuliah 18), namun kini telah tumbuh menjadi aliran filsafat khas, yang didasarkan pada asumsi bahwa alam tidak memiliki “struktur yang mendalam” sama sekali, sehingga pencarian pondasi sesuatu apa pun niscaya sia-sia dan kontraproduktif. Saya pikir pergerakan ini akan berumur pendek karena, sebagaimana positivisme logis (bandingkan Kuliah 16), mengupayakan tugas yang mustahil, yaitu menumbuhkan pohon tanpa akar. Walau klaimnya benar bahwa keyakinan kepada pondasi-pondasi metafisis terlalu sering digunakan untuk menutup kemungkinan penjelasan alternatif, dan karena itu bisa disalahgunakan sebagai alat penindasan, para dekonstruksionis itu sendiri praktis menutup kemungkinan komunikasi apa pun, dengan keyakinan mereka bahwa tidak ada landasan umum yang bisa dipijak oleh kita semua. Karena mereka banyak memusatkan perhatian pada penafsiran teks-teks klasik masa lalu, tidak sedikit wawasan logis mereka yang terdapat dalam bentuk yang tidak seekstrim itu dalam tulisan-tulisan filsuf yang lebih konvensional. Akan tetapi, mari kita perhatikan beberapa ide yang dipertahankan oleh salah seorang dekonstruksionis yang paling berpengaruh.

Jacques Derrida (1930- ) ialah seorang cendekiawan kelahiran Aljazair yang mencurahkan sebagian besar dari penulisan dan penghidupan profesional di Paris. Ia menarik banyak perhatian selama sepertiga terakhir abad keduapuluh, lantaran gaya penulisannya yang provokatif dan berwawasan luas. Karyanya yang paling populer, Margins of Philosophy (1972), mengemukakan pembelaan dan penjelasan yang paling rinci tentang corak utama pendekatan barunya terhadap filsafat, “dekonstruksionis”. Derrida menolak sejumlah asumsi pokok yang dibuat oleh filsuf-filsuf masa lalu (khususnya pandangan “strukturalis” yang sangat berpengaruh di Perancis pada pertengahan abad tersebut), seperti: keunggulan percakapan di atas penulisan; gagasan bahwa teks-teks mempunyai struktur obyektif yang memberi suatu makna primer atau makna yang paling benar kepada masing-masing; keyakinan bahwa penulis lebih memberi makna hakiki kepada teks daripada pembacanya; dan sebagainya. Di tengah-tangah pandangan semacam itu ia menunjukkan dengan tulisannya bahwa teks-teks memiliki banyak lapisan makna sejati dan bahwa makna dari pembacanya sendiri mungkin sama sahihnya dengan yang dimaksudkan oleh penulis. Malahan, ia menolak untuk memberi posisi istimewa kepada teks-teks filosofis dalam hubungannya dengan tipe-tipe tulisan lainnya; teks-teks [filosofis] itu sekadar bentuk sastra lainnya yang perlu ditafsirkan dan dinilai secara kritis.

Selaku kritikus sastra, Derrida menilai penulisan sebagai kategori utama segala filsafat dan bentuk komunikasi verbal yang paling dasar. Esensi tulisan adalah “permainan bebas” dalam bahasa, bukan komunikasi “makna” yang lebih dalam. Ia mengatakan: “Tiada apa-apa di luar teks.” Daripada mencari suatu “makna sejati” yang berbelit-belit, penafsir-penafsir seharusnya memandang bahwa tugas mereka adalah bermain dengan teks tersebut sampai muncul suatu wawasan baru sebagai hasilnya. Sebagian “trik” Derrida yang dipakai untuk membongkar teks-teks klasik dengan cara ini adalah untuk mendapatkan suatu metafora dominan yang menuntun jalan penggunaan dan pemahaman istilah-istilah kuncinya, untuk melacak semua istilah semacam itu ke makna asli atau harfiahnya, untuk memusatkan perhatian pada perbedaan antara sesuatu yang tampaknya merupakan makna “gamblang” teks dan makna lain yang tersembunyi, dan untuk merambah berbagai tipe interaksi (termasuk perbedaan suara, ejaan, dan lain-lain). Ia menciptakan istilah “différance” untuk mengacu pada interaksi itu, interaksi antara berbagai perbedaan, yang menekankan bahwa kita hanya mampu memeriksa satu tipe perbedaan pada satu waktu: tipe-tipe lainnya pasti “tunduk” pada [satu tipe perbedaan] yang menarik perhatian kita pada suatu waktu tertentu. Untuk menemukan alternatif atau metafora, makna, dan perbedaan dasar semacam itu—“différance” semacam itu—Derrida sering memanfaatkan konsep dari psikologi-mendalam (depth psychology), yang mengemukakan bahwa hubungan-hubungan bawah-sadar melekat di dalam teks. Dalam melakukannya, tujuannya bukan membantah tafsiran “tradisional” teks, melainkan hanya mencoba-coba berbagai interpretasi lain yang mungkin juga masuk akal.

Begitu yakin Derrida bahwa penafsiran teks yang tepat harus selalu menyisakan suatu pertanyaan tak terstruktur yang “terbuka”, sehingga ia mengklaim bahwa margin-margin buku sama pentingnya dengan kata-kata yang tercetak. Margin-margin, bersama-sama dengan semua ruang kosong antara kata-kata, merupakan “différance” yang mula-mula memungkinkan pembacaan. Di satu sisi, margin-margin itu melambangkan hal-hal yang tak tertulis, dan ini memberi tahu kita makna teks sebanyak yang tertulis. Di sisi lain, bilamana pembaca menulis komentarnya sendiri di margin-margin itu, ini menjadi bagian dari makna teks sebanyak yang dipikirkan oleh penulis asli.

Kendati dekonstruksionisme tidak terbatas sama sekali pada teks-teks yang berkaitan dengan persoalan filsafat moral, saat sekarang merupakan pekan terbaik untuk membahas gerakan tersebut, karena gerakan itu cenderung menghasilkan gagasan bahwa makna teks bersifat nisbi secara total. Adapun implikasi dari relativisasi total itu yang dirasakan paling kuat adalah yang di bidang etika. Derrida dan para dekonstruksionis lain berpandangan sedemikian jauh dengan maksud mengklaim bahwa upaya apa pun untuk mendesakkan makna “sejati”, atau untuk memandang bahwa suatu prinsip itu benar secara mutlak, merupakan cara politis yang dipakai untuk “menindas” orang yang menganut pandangan lain. Secara demikian, keseluruhan pergerakan tersebut mengambil nada moralistik yang tidak berbeda dengan pandangan Nietzsche, sehingga upaya apa pun untuk mendukung ide-ide tradisional terlempar ke reputasi-buruk. Pada faktanya, saya pernah berada di suatu seminar yang dihadiri oleh seorang dekonstruksionis yang mengemukakan bahwa suatu prinsip logika yang sederhana pun, semisal hukum nonkontradiksi, bukan lain kecuali alat penindasan yang karenanya harus ditolak! Seorang dekonstruksionis lain yang berpengaruh, Michel Foucault (1926-1984), menerapkan ide-ide semacam itu dengan lebih rinci pada persoalan-persoalan moral, khususnya yang berkaitan dengan seksualitas dan penyakit mental. Namun daripada menimbang gagasannya atau gagasan orang lain dalam hal ini, mari kita kembali saja kepada Kant dengan tujuan menarik beberapa kesimpulan mengenai implikasi dari perspektivisme yang sehat bagi kealiman moral.

Pada tafsiran baku tentang Kant, seperti yang diasumsikan oleh Nietzsche, ia menganggap bahwa imperatif kategoris dan barangkali juga kaidah tertentu yang disahkan oleh ini (semisal “Jangan sekali-kali berkata bohong”) merupakan prinsip moral yang mutlak. Akan tetapi, teori moral Kant tidak perlu ditafsirkan seketat itu. Ini karena, sebagaimana ia menganggap bahwa segala sesuatu yang tampak dalam ruang dan waktu (yaitu di alam) itu kontingen^{^iv[4]} dan karenanya nisbi, sedangkan yang niscaya atau mutlak hanya yang dikenakan pada alam oleh akal secara apriori (yakni sebagai tapal batas alam) saja, ia pun mengakui kepatutan moral suatu tindakan tidak timbul dari akibatnya di alam obyek-luar, tetapi dari sumbernya di alam motif-dalam penyebabnya. Oleh sebab itu, teori moral Kant itu relativistik sekurang-kurangnya dalam pengertian ini: tindakan yang sama bisa benar di suatu situasi dan salah di situasi lain jika motivasi dasar masing-masing berlainan. Tempat Kant berpisah dengan relativisme ketat, dalam teori moralnya di samping dalam bidang filsafatnya yang lain, adalah keyakinan bahwa ada prinsip-prinsip mutlak yang melandasi semua putusan “nisbi” sedemikian itu. Prinsip-prinsip ini mutlak hanya dalam pengertian bahwa prinsip-prinsip itu menentukan perspektif tertentu; namun kita bebas untuk mengambil perspektif-perspektif yang berlainan untuk menafsirkan situasi apa saja yang ada. Dengan cara ini, posisi Kant melampaui pondasionalisme yang secara naif memegang kaidah moralitas tradisional seolah-olah prinsip-prinsip itu mutlak dan sekaligus antipondasionalisme dari relativisme dekonstruksionis yang mengganyang semua tapal batas. Alih-alih, perspektivisme Kantian mengakui tapal batas sebagai “relatif tetap”—yaitu permanen hanya dalam hubungannya dengan prinsip-prinsip yang menentukan masing-masing perspektif. Tak ada prinsip yang benar dari semua perspektif, sehingga tiada yang kita kenal sebagai “absolut secara mutlak”.

Kant memang mengakui tingkat kenyataan yang melampaui prinsip perspektivismenya yang mutlak secara nisbi. Namun sebagaimana yang kita lihat di Kuliah 8, ia memandang bahwa kenyataan “terdalam” atau mutlak, yakni bidang “benda di dalam lubuknya”, tak bisa diketahui. Bukannya sekadar mempertahankan moralitas “lama”, sebagaimana klaim Nietzsche, perspektivisme Kant justru memberi kita alternatif ketiga. Moralitas tradisional hidup dalam mitos bahwa seperangkat kaidah moral tertentu (umpamanya kaidah-kaidah yang terdapat dalam Bibel) benar secara mutlak untuk semua orang dan pada semua masa. Relativisme menerobos mitos ini dengan mengemukakan bahwa, karena tiada yang mutlak, sesuatu bisa benar atau salah. “Relativisme kultural” merupakan pandangan yang lebih spesifik bahwa setiap budaya menetapkan tapal batasnya sendiri, dan bahwa benar dan salah pada faktanya tiada lain kecuali norma-norma kultural. Namun jika demikian, maka tak ada budaya yang bisa salah dan sulit dibayangkan bagaimana atau mengapa suatu budaya akan pernah mengubah standar moralnya. Relativisme Nietszche bukan kultural, karena ia jelas menuduh beberapa kebudayaan (yakni yang Apolonia) rusak secara moral. Pandangannya mungkin cukup disebut relativisme mutlak, karena ia mengemukakan bahwa satu-satunya teori moral yang sehat adalah yang menerobos semua batasan, kultural atau pun lainnya. Posisi Kant melampaui relativisme dengan mendorong kita untuk kembali ke tapal batas moralitas walaupun kita bebal akan kepastian tentang bagaimana kita mengikuti hukum moral sepenuhnya pada suatu waktu tertentu. Bagi Kant, kita harus yakin bahwa ada sesuatu yang mutlak, kendati kita tak dapat mengetahuinya secara pasti; hanya bila kita dengan rendah hati menerima yang-mutlak yang tak bisa diketahui ini (this unknowable absolute) sebagai tapal batas yang menentukan realitas, kita akan mampu membuat putusan moral yang merupakan putusan kita secara murni (yaitu bebas) dan namun juga merupakan putusan moral secara murni.

Adanya moral yang mutlak, meskipun dalam ertian tertentu berada di luar alam tindakan kita, memiliki implikasi penting terhadap bagaimana kita memperlakukan orang-orang yang tidak setuju dengan pendapat kita. Para relativis biasanya mendorong kita selalu untuk toleran terhadap pandangan orang lain. Tentu saja, toleransi pada umumnya merupakan sesuatu yang sangat baik. Ini merupakan reaksi terhadap cara pandang kealaman lama, yang penuh dengan pembedaan hitam-putih mutlak yang dipaksakan secara kaku kepada semua orang lain. Atas nama kebenaran dan kebaikan mutlak, banyak orang di panggung sejarah yang diserang, dipencilkan, dipenggal, dan dibakar di tiang bakar, hanya lantaran berpegang pendapat yang berbeda dengan orang-orang yang secara politis lebih berkuasa. Namun demikian, bahaya relativisme adalah bahwa pada hakikatnya itu menimbulkan penghancuran pengetahuan dan sekaligus moralitas. Dengan mengaburkan perbedaan antara benar dan salah atau antara baik dan buruk, dewasa ini relativisme meyakinkan orang-orang untuk mengabaikan pedoman terdalam yang disediakan oleh akal kepada kita untuk menetapkan kebenaran dan kebaikan. Kalau begitu, haruskah kita “menjauhkan bayi dari air bak-mandinya”? Kant akan menjawab “Tidak!” Toleranlah sampai suatu titik, namun jangan dengan mengorbankan dua nilai tertinggi dalam kehidupan manusia. Perspektivisme Kantian menyediakan alternatif bagi relativisme dengan mempertahankan bahwa ada yang-mutlak rasional, dan bahwa, walaupun hal-hal yang-mutlak ini tak bisa diketahui secara obyektif, akal praktis itu sendiri mengkomunikasikannya kepada setiap orang, kendati kita hanya akan mendengar suaranya. Karena kebaikan dan kebenaran memiliki landasan mutlak bukan pada tindakan dan obyek yang terdapat di alam, melainkan di suara rasional di dalam masing-masing individu, intoleransi masih bisa dilawan, tetapi tidak sedemikian sistematis sampai menghancurkan kemungkinan pengetahuan dan moralitas.

Kata kunci Kant sendiri bagi prinsip dasar moralitas, yakni respek, pada aktualnya berkaitan dengan gagasan utuh perspektif dengan cara etimologis yang signifikan (sekurang-kurangnya dalam bahasa Inggris). “Re-spect” adalah “memandang lagi”—memikirkan dua kali sebelum menilai atau melakukan tindakan menurut keinginan diri sendiri. “Per-spect” adalah “memandang melalui (atau memandang dengan)” prakiraan yang diasumsikan pada berbagai seluk-beluk yang dipertimbangkan. Menariknya, sekurang-kurangnya seorang penerjemah menerjemahan kata Kant “einsehen”, yang secara harfiah bermakna “melihat ke dalam”, sebagai “mawas” (to perspect), sedangkan kata bendanya adalah “pemahaman” atau “wawasan” (in-sight). Ini secara akurat mencerminkan pertalian yang erat antara perspektif dan wawasan. Jadi, karena sikap hormat (respecting) adalah untuk menghasilkan moralitas, kita bisa mengatakan bahwa sikap mawas (perspecting) adalah untuk menghasilkan wawasan dan juga filsafat pada umumnya.

Sebelum menyimpulkan kuliah ini, saya ingin menyebutkan bahwa sebagian dari kalian masih terjebak pada perangkap pengacuan pada diri-sendiri (lihat Kuliah 10) di lembar mawas kalian. Sekarang, [mengingat] bahwa kita mempunyai pemahaman yang lebih mendalam tentang perspektif dan bagaimana fungsinya dalam hubungannya dengan mitos, saya harap kalian akan lebih mahir dalam menyatakan argumen dengan lebih cermat. Dengan mempertimbangkan hal itu, biarlah kini saya beri contoh lain tentang cara menangani persoalan filosofis tanpa terjatuh ke dalam kesesatan itu. Pernah saya baca lembar [mawas] yang mengklaim “Kebenaran selalu menyakitkan”, dan lembar lain yang berargumen serupa dengannya “Satu-satunya waktu ketika kebenaran kita yakini adalah saat kebenaran itu menyakitkan kita.” Klaim semacam itu mungkin benar dan bahkan bijaksana pada berbagai situasi manusia. Namun jika kita hadirkan pengertian tersebut sebagai prinsip universal, maka itu tentu saja melanggar tes pengacuan pada diri-sendiri. Sekadar mempercayai pernyataan “Kebenaran selalu menyakitkan” tidak menyakitkan, di dalam lubuknya, bagi yang mempercayainya. Jika prinsip itu benar, maka setidak-tidaknya terdapat sebuah kebenaran yang tidak menyakitkan!

Perspektivisme Kant, pada interpretasi saya, unik dan unggul atas semua opsi lain yang telah kita pertimbangkan, lantaran perspektivisme Kant mengemukakan bahwa setiap bidang filsafat terapan benar-benar memiliki tapal batas yang tepat; tetapi tak satu pun di antaranya yang mutlak, yaitu yang berlaku pada semua situasi. Sebagai gantinya, kita bisa memilih untuk menancapkan seperangkat tapal batas pada suatu situasi pada sebuah titik waktu, sehingga memperlakukannya sebagai situasi moral. Sementara perspektivisme Nietzschean, sebagaimana dekonstruksionisme, memandang bahwa sifat perspektival semua pengetahuan menjauhi kebenaran, perspektivisme Kantian memugar (to reconstruct) hal-hal yang dinisbikan dengan mengakui bahwa perspektif merupakan tapal batas penentu-kebenaran—atau dalam hal filsafat moral adalah tapal batas penentu-kebaikan. Pernyataan itu, yang hanya pada sudut pandang moral tersebut merelatifkan tindakan-baik, tidak mereduksi moralitas menjadi norma kultural atau preferensi pribadi, tetapi mengangkatnya ke status keyakinan yang disahkan secara filosofis.

PERTANYAAN PERAMBAH

1. A. Bisakah sebuah tindakan itu bebas dan sekaligus ditentukan pada saat yang sama?

B. Adakah garis tapal batas yang mutlak (yakni tak bisa berubah)?

..............................

2. A. Bisa salahkah penilaian?

B. Mungkinkah dua kewajiban tulen saling bertolak belakang?

..............................

3. A. Apakah tindakan “penyangkalan-kehidupan” benar secara moral?

B. Mungkinkah manusia membunuh Tuhan?

..............................

4. A. Apakah penerobosan selalu baik?

B. Benar-benar mungkinkah filsafat tanpa akal?

..............................

BACAAN ANJURAN

1. Immanuel Kant, Foundation of the Metaphysics of Morals, Seksi Kedua, “Transition from the Popular Moral Philosophy to the Metaphysics of Morals” (FMM 405-445).^{^v[5]}
2. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Buku II, “Dialectic of Pure Practical Reason” (CPrR 106-148).^{^vi[6]}
3. J.S. Mill, Utilitarianism, ed. Oskar Piest (Indianapolis: Bobbs-Merril, 1957).^{^vii[7]}
4. G.E. Moore, Ethics (New York: Oxford University Press, 1965[1912]).
5. Friedrich Nietzche, The Joyful Wisdom, §125 (JW).
6. Friedrich Nietzche, Thus Spake Zarathustra, Prolog (TSZ).^{^viii[8]}
7. Friedrich Nietzche, Beyond Good and Evil: Prelude to a philosophy of the future, terj. R.J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin Books, 1973).^{^ix[9]}
8. Jacques Derrida, “Différance”, Margins of Philosophy, terj. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 1-27.

Catatan Penerjemah

i^[1] Yaitu mengajukan “kenyataan hidup selepas kematian” dan “keberadaan Tuhan” sebagai asumsi-niscaya.

ii^[2] Atau, dalam teks Inggris, “Neecha”.

iii^[3] Kata-kata “kecuali proposisi ini sendiri” di antara tanda “[” dan “]” ditambahkan untuk mengatasi masalah mengacu-diri (lihat Kuliah 10).

iv^[4] “Kontingen” berarti hanya benar dalam kondisi atau konteks tertentu.

v^[5] Untuk alternatif, lihat http://www.swan.ac.uk/poli/texts/kant/kantc.htm

vi^[6] Untuk alternatif, lihat http://ethics.acusd.edu/Books/Index/Redirect/Kant/Practical_Reason_Redirect.htm

vii^[7] Untuk alternatif, lihat http://www.vt.edu/vt98/academics/books/mill/utilitarianism

viii^[8] Salah satu edisi Indonesianya diterbitkan oleh Pustaka Pelajar, Yogyakarta, dengan judul Sabda Zarathustra. Untuk alternatif, lihat http://www.fordham.edu/halsall/mod/1891nietzsche-zara.html

ix^[9] Untuk alternatif, lihat http://www.cwu.edu/~millerj/nietzsche/bge1.html

filsafat islam

Tuesday, December 5, 2006

Filsafat Moral

No comments:

Blog Archive

About Me